THẦY MINH NHẪN
Tính Không Của Bát Nhã Học
Nhân vật tiêu biểu nhất của học phái này là đại sư Tăng Triệu.Tính Không
của Bát Nhã Học chủ yếu được biểu đạt qua tư tưởng của “Lục Gia Thất Tông” và bộ
“Bất Chân Không Luận” của Ngài Tăng Triệu trước tác.
Đại sư Tăng Triệu
là vị học giả Phật học trứ danh của triều
đại Đông Tấn. Ngài là người Kinh Triệu (nay là TP Trường An tỉnh Thiểm Tây).
Lúc nhỏ sở thích của Ngài chính là sự nghiệp học tập, Ngài rất thích nghiên cứu
sách của Lão Tử, Trang tử, nhưng Ngài cho rằng “Đạo Đức Kinh” chưa phải là đỉnh
cao của trí tuệ, nên không đáp ứng được nhu cầu học tập của Ngài. Về sau, Ngài
tìm được quyển cựu dịch “Duy Ma Kinh”, đọc xong Ngài cảm thấy vô cùng hài lòng
và phát nguyện xuất gia. Xuất gia không bao lâu Ngài đã nổi tiếng là “thiện giải
phương đẳng, kiêm thông tam tạng”. Năm Tấn Long An thứ hai ( 398) Ngài Cưu Ma
La Thập vào đến Cô Tàng (nay là huyện Vũ Uy của tỉnh Cam Túc). Ngài Tăng Triệu
gặp được Ngài Cưu Ma La Thập, từ ấy theo học đạo với Ngài La Thập và trở thành đệ
tử đầu tiên của Ngài La Thập, và được xưng là “Pháp trung long tượng”. Từ khi
phát nguyện xuất gia tu học đến khi Ngài La Thập thị tịch, Ngài chưa một lần
nào rời xa thầy, bất luận là thầy đi đâu hoằng pháp, và đi bao xa, Ngài cũng đều
đi theo hầu thầy.
Vào năm Hoằng Thủy
thứ ba (401) Ngài La Thập đến Tràng An, Tần Chủ Diêu Hưng thỉnh ngài La Thập về
trụ tại vườn Tiêu Dao của Tây Minh cát. Do vậy ngài Tăng Triệu và Tăng Duệ cũng
được mời vào trợ giúp trong đạo tràng dịch thuật kinh điển của Ngài La Thập.
Trong quá trình dịch thuật kinh điển, mỗi khi gặp phải những điều thắc mắc nan
giải, Tăng Triệu luôn thỉnh cầu ý kiến của Ngài La Thập, do thế sở ngộ của Ngài
cũng theo đó mà tiến triển. Vào năm Hoằng Thủy thứ sáu (404), sau khi “Đại Phẩm
Bát Nhã Kinh” dịch hoàn tất, Tăng Triệu liền viết quyển “Bát Nhã Vô Tri Luận”,
Sau khi viết xong, Ngài liền mang đến trình và thỉnh ý Ngài La Thập chỉ dạy
thêm. Xem xong, Ngài La Thập vô cùng
khen ngợi, lúc ấy Tăng Triệu khoảng
23 tuổi. Khi Ngài La Thập dịch xong bộ “Bách Luận”, Tăng Triệu lại tiếp
tục viết lời giới thiệu để xiển dương yếu chỉ của bộ “Bách Luận” này.
Năm Hoằng Thủy thứ
10, khi Ngài La Thập dịch xong bộ kinh “Duy Ma”, Tăng Triệu liền y theo lời giảng
của thầy mà viết lời chú giải cho kinh “Duy Ma”. Vào khoảng năm hoằng thủy thứ
12 (410), Ngài viết xong tác phẩm trứ danh là “Bất Chân Không Luận”, “vật Bất
Thiên Luận” v.v... Đến năm Hoằng Thủy thứ 15 (413), Ngài Phật Đà Da Xá dịch
xong bộ “Trường A Hàm Kinh”, Tăng Triệu liền viết lời tựa cho bộ kinh này.
Tăng Triệu theo học
đạo với Ngài La Thập khoảng mười mấy năm.
Trong hàng đệ tử của Ngài La Thập trên dưới hơn ba nghìn người, Ngài Tăng Triệu
được xưng là một trong “Tứ Thánh” hoặc là “Quang Trung Tứ kiệt” (là bốn vị kiệt
xuất nhất của đất Quang Trung, gồm có Đạo Dung, Tăng Duệ, Tăng Triệu và Đạo
Sinh). Ngài Tăng Triệu còn được xưng là “Giải Không Đệ Nhất”. Sau khi Ngài La
Thập thị tịch, Ngài đọc lại tất cả các kinh đã dịch và rút tỉa tinh hoa của những
bộ kinh ấy viết thành bộ “Niết Bàn Vô Danh Luận”. Ngài dâng tấu trình cho Diêu
Hưng xem và được Diệu Hưng hạ lệnh sao chép bộ luận này truyền lại cho con cháu
đời sau học tập. Đến năm Hoằng Thủy thứ 16, Ngài thị tịch, lúc ấy mới 31 tuổi.
Tác phẩm nổi bật
nhất của Ngài Tăng Triệu chính là bốn tác phẩm luận “Bất Chân Không Luận”, “Vật
bất Thiên Luận”, “Bát Nhã Vô Tri Luận” và “Niết Bàn Vô Danh Luận”. Bốn tác phẩm
luận này được hợp lại gọi chung là “Triệu Luận”. Trong bộ “Triệu Luận” tác phẩm
nổi tiếng nhất chính là “Bất Chân Không Luận”. Tuy rằng Ngài Tăng Triệu được
sinh vào thời kỳ thịnh trị của Huyền Học và sở thích lúc nhỏ của Ngài là chuyên
nghiên cứu về Lão Trang. Nhưng sau khi học pháp với Ngài La Thập và chuyên
nghiên cứu về đại thừa giáo điển như kinh “Duy Ma”, “Bát Nhã” … Ngài đã có một
cách nhìn về tính KHÔNG vô cùng sâu sắc. Ngài cho rằng tất cả các pháp điều do
duyên sanh nên chúng không thật có, do vậy mà bảo là giả danh có. Vì là giả nên
đồng nghĩa với không thật, do đó bảo là không, nhưng chúng không phải là thật
không, là không có gì hết, mà trong cái không của chúng là đang hiện hữu của
cái có, nhưng không thật có, do vậy mà bảo là “Phi Không Phi Hữu” đó là tư tưởng
của tác phẩm “Bất Chân Không Luận”.
Khi nói đến sự
hình thành của học phái “Tính Không của Bát Nhã Học” thì không thể quên được
công lao của Đại Sư Chi Lâu Ca sấm. Vì từ những năm cuối của triều đại nhà Hán,
khi đại sư Chi Lâu Ca Sấm đến Trung Hoa và dịch bộ “Đạo Hạnh Bát Nhã Kinh”, từ đó
về sau đến Tây Tấn – Đông Tấn, tư tưởng triết học của Phật Giáo đương thời chủ
yếu là “Tính Không của Bát Nhã Học”. Do “Đạo Hạnh”, “Phóng Quang”, “Quang Tán”
những bổn kinh nầy có nghĩa lý quá sâu xa và khó hiểu làm cho các học giả đương
thời chưa lý giải nổi. Trong lúc ấy, học thuyết “Hữu, Vô” của huyền học lại rất
thịnh hành. Cho nên giới học thức và học giả Phật học lúc bấy giờ phần lớn đều
mượn kiến thức “Hữu, Vô” của Huyền học để lý giải về “Tính Không của Bát Nhã”.
Do vậy, mỗi người tự có sự cảm nhận khác nhau về tính không của Bát Nhã, cho
nên đã hình thành “Lục Gia Thất Tông”. Lục Gia thất Tông gồm có:
- Bổn Vô Tông.
- Bổn Vô Vị Tông.
- Tức Sắc Tông.
- Thức Hàm Tông.
- Huyễn Hoá Tông.
- Tâm Vô Tông.
- Duyên Hội Tông.
Do “Bổn Vô Vị
Tông” là từ “Bổn vô Tông” phân ra nên gọi là “Lục Gia Thất Tông”.
Sự hình thành “Lục
Gia Thất Tông” là một bước ngoặc rõ nét của sự phát triển về tính “KHÔNG” của
Bát Nhã học tại Trung Hoa. Nhưng nó không hoàn toàn giống với tư tưởng chính thống
của học phái đại thừa Trung Quán tại Ấn Độ. Vì vậy, Ngài Tăng Triệu đã nương
vào những bộ kinh luận của Thầy mình là đại pháp sư Cưu Ma La Thập dịch “Trung
Luận”, “Thập Nhị Môn Luận”, “Bách Luận” …viết ra bộ “Bất Chân Không Luận” để xiển
dương tính không của Bát Nhã một cách chính xác. Trong bộ “Bất Chân Không Luận”
nầy, Ngài đã mạnh dạng phê bình “Tâm Vô
Tông”, “Tức Sắc Tông” và “Bản Vô Tông”.
Đối Với “Tâm Vô Tông”
thì Ngài phê phán rằng chủ trương của tông nầy là loại trừ được sự làm ô nhiễm
của vạn pháp đối với tâm. Nhưng chưa nhận chân được thật tướng của các pháp để
thật sự phủ nhận sự tồn tại của chúng. “Đắc tại vu thần Tịnh,Thất tại vu vật hư”
(theo bộ Triệu Luận).
Đối với “Tức Sắc
Tông” Ngài bảo rằng luận cứ của tông nầy biết rằng vật chất không phải do chính
tự bản thân nó sanh ra, cho nên nó không phải là vật chất. Nhưng gọi chúng là vật
chất, vì đứng ở góc độ phương tiện mà tạm gọi vậy thôi. Như vậy đâu cần đem sự
vật phó nhiệm cho vật chất mới bảo vật chất là không ? Từ đó, Ngài cho rằng tông
nầy chỉ nhận thức được vật chất là không phải do chính bản thân nó tự sanh ra,
nhưng không nhận chân được thật tướng của vật chất là chẳng phải vật chất. “
Phu ngôn sắc giả, đản đương sắc tức sắc, khỉ đãi sắc sắc nhi hậu vi sắc tai? Thử
trực ngữ sắc bất tự sắc, mạt lãnh sắc chi phi sắc dã” (theo Triệu Luận).
Đối với “Bổn vô Tông”
thì ngài phê bình rằng: “Bổn Vô Tông” quá thiên trọng về “Vô”. Chỉ ở góc độ lý luận thôi thì đã đưa cao địa vị của
“vô” rồi, cho nên phủ nhận cái “có” của sự vật. Cho rằng cái gọi là “có” cũng
không rời khỏi cái “Vô” (không) và cái “vô” (không) cũng rời không khỏi cái “vô”
(không). “Tình thượng vu vô đa, xúc ngôn dĩ tân vô. Cố phi hữu, hữu tức vô; phi
vô, vô diệc vô.Tầm phu lập văn chi bổn chỉ giả, trực dĩ phi hữu phi chân hữu,
phi vô phi chân vô nhĩ. Hà tất phi hữu vô thử hữu, phi vô vô bỉ vô ? …” (theo
Triệu Luận). Theo nghiên cứu thì cho biết rằng, người xưa lập giáo chẳng qua là
muốn bảo cho chúng ta biết rằng “phi hữu” nghĩa là “không thật có”, “phi vô”
nghĩa là “không thật không” thôi. Như vậy đâu cần phải nhất định bảo rằng “phi
hữu” là không có cái “có” nầy, “phi vô” là không có cái “không” kia ? Đại sư Tăng
Triệu cho rằng “Bản Vô Tông” chủ trương thiên trọng về “Vô” là một sự sai lầm.
Ngài cho rằng, nếu chính xác mà nói thì phải nói là “Phi hữu phi chân hữu”, “phi
vô phi chân vô”. Hay nói khác hơn là “phi hữu phi vô” hoặc là “phi chân hữu,
phi chân vô”, và đây chính là cốt lõi của “Bất Chân không Luận”. Sở dĩ gọi “Bất
chân Không” là vì tất cả vạn vật không có thật tính của chính nó, nhưng không
có nghĩa là chúng không có sự tồn tại, mà chúng có là do hư vọng giả hợp tạo
thành, cho nên bảo là không. Nghĩa là không thật sự có (không thật sự tồn tại). Tư tưởng “Phi hữu phi vô” của “Bất Chân Không
luận” của đại sư Tăng Triệu trước tác chính là sự phê bình về một số quan điểm
sai lầm của “Lục Gia Thất Tông”. Đồng thời cũng chính là phê phán về chủ trương
“Hữu, Vô” sai lầm của Huyền Học Nguỵ Tấn.
Đại sư Tăng Triệu
ngoài trước tác “Bất Chân Không Luận” ra, Ngài còn viết về “Vật Bất Thiên Luận”,
“Bát Nhã Vô Tri Luận”. Lời văn lưu loát, ý nghĩa rõ ràng, luận điểm sắc bén của
Ngài đã thúc đẩy học thuyết tính “Không
của Bát Nhã Học” và “Trung Quán Luận” đạt đến cao điểm.
KHÁI NIỆM TÁNH KHÔNG TRONG KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA
Giới thiệu
Kinh điển Đại thừa
Như chúng
ta biết Đức Phật không ban pháp thoại bằng thuật từ lý Không (P. Suññatā, Skt.
Śūnyatā, 空性) mà bằng giáo lý Duyên khởi (Pratītyasamutpāda,
緣起, 因緣生起) và con đường
Trung đạo (Madhya-mārga, madhyamā-pratipad, 中 論). Vài
thế kỷ sau, một nhóm các kinh điển Đại-thừa như Kinh Kim-cang Bát-nhã ba-la-mật
(Vajrachedikā-prajñā-pāramitā Sūtra, 金剛般若波 羅密經) và
Tâm-kinh Hṛdaya Sūtra (心經) hoặc
Bát-nhã Tâm-kinh (Prajñā Hṛdaya Sūtra (心經般若) thuộc hệ
kinh điển Bát-nhã (Prajñā-pāramitā, 般若 波羅密經) đã giới
thiệu mạnh mẽ giáo lý Tánh-không. Đó là lý do tác giả đã chọn các kinh này để
phân tích cho mục đích của chương ‘Khái Niệm Tánh-không trong Kinh điển Đại-thừa’.
Trước hết,
chúng ta cần tham khảo xuất xứ về những nguồn kinh điển này.
1. Văn học
Bát-nhã Ba-la-mật
Nói về nguồn
gốc của kinh Bát-nhã Ba-la-mật và những kinh điển Đại-thừa có mối liên quan thuộc
dòng họ với nhau như chúng ta được biết những kinh điển Đại-thừa sớm nhất có lẽ
là kinh Bát-nhã Ba-la-mật (Prajñā-pāramitā Sūtra, 般若波羅密經). ‘Bát-nhã
Ba-la-mật’ hoặc còn gọi ‘Kinh Trí tuệ Tối thượng’ là biểu trưng của pháp-bảo,
không phải trong một kinh riêng rẽ mà nhiều kinh có liên quan với nhau như là một
gia đình dòng họ hay một triều đại với nhau. Tiến sĩ Edward Conze đã cống hiến
một phần lớn đời mình trong việc nghiên cứu, dịch thuật và giải thích những học
thuyết Bát-nhã này, đối chiếu với những nguồn kinh của ngôn ngữ Khotan (phía
Đông của nước Iran), Tây-tạng, Trung-hoa và Phạn ngữ, đã đưa ra một danh sách
40 kinh điển Bát-nhã Ba-la-mật, không phải tất cả chúng là kinh điển được biên
soạn khoảng 100 trước tây lịch mà được đều đặn tiếp tục biên soạn cho đến thời
gian Phật giáo bị tiêu diệt ở Ấn độ từ thế kỷ XIII. Edward Conze326 đã
phân biệt thời gian biên soạn của các kinh Bát-nhã Ba-la-mật có bốn giai đoạn
trong sự phát triển văn học Bát-nhã Ba-la-mật như sau:
1. Làm chi
tiết một bản kinh gốc (100 trước tây lịch – năm 100) để tìm ra nguyên bản
chính,
2. Mở rộng
bản kinh đó (năm 100-300),
3. Trình
bày lại ý nghĩa trong những bài kinh ngắn và những bản tóm lược của thể văn
xuôi chuyển thành thơ (năm 300-500),
4. Giai đoạn
ảnh hưởng Mật giáo và sự hưng thịnh của phép tu thần thông (năm 600-1200).
Sự phân
chia truyền thống này đơn giản là dựa theo độ dài của kinh. Lấy những bài thơ
ba mươi hai vần (sloka) như là một đơn vị để đo lường, có những kinh ‘Lớn’
(hoặc Dài) bao gồm 18,000; 25,000 và 100,000 dòng và theo tiến sĩ Conze, tất cả
kinh này thuộc giai đoạn thứ hai trong bốn giai đoạn phát triển ở trên và những
kinh ‘nhỏ’ bao gồm từ vài trăm hàng hoặc ít hơn cho đến 8000 hàng dường như xuất
hiện ở giai đoạn đầu hoặc suốt giai đoạn thứ ba.
Kinh
Bát-nhã cổ xưa nhất hoặc căn bản nhất là Kinh Bát-Thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật
(Aṣṭsā-sarikā Prajñāpāramitā Sūtra, 八天頌般若波羅密經), còn
gọi là ‘Kinh về Trí-tuệ Viên-mãn có 8000 dòng’ và bài kinh ngắn hơn có thể là
Kinh Bảo-tích (Ratra-guna-samuccaya-gāthā, 寶積經). Có thể
là (theo những lý thuyết hiện nay) kinh Bát-Thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật được mở
rộng thành kinh Nhất-Bách-Thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Sata-sāhasrikā
Prajñā-pāramitā, 一百千頌般若波 羅密經) (100,000
dòng) và Nhị-Vạn-Ngũ-Thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Pañcavimśati-sāhasrikā
Prajñā-pāramitā, 二萬五千頌般若波羅密經) (25,000 dòng) và Kinh-Nhị-Thiên-Ngũ-Bách
tụng Bát-nhã Ba-la-mật rồi (Sārdhadvisāhasrikā, 二千五百頌般若波羅密經) (2,500
dòng). Thập-Bát-Thiên tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Aṣṭādasasāhasrikā
Prajñā-pāramitā, 十八千頌般若波羅密經) hoặc Kinh Trí-tuệ Tối-thượng
có 18,000 dòng. Thập-Thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Dasasahasrikā
Prajñā-pāramitā, 十千頌般若波羅密經) hoặc Kinh Trí-tuệ Tối-thượng
có 10,000 dòng cũng thỉnh thoảng được phân vào các kinh ‘lớn’ (dài). Thất-Bách-tụng
Bát-nhã Ba-la-mật (Saptasatikā Prajñā-pāramitā, 七百頌般若波羅密經) (700
dòng) và Nhất-Bách-Ngũ-Thập-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Adhyardhasatiku
Prajñā-pāramitā, 一百五十頌般若波羅密經) có 150 dòng được phân vào
các kinh loại ‘nhỏ’ (ngắn).327
Trong những
kinh ngắn khoảng 300-500 dòng, có hai kinh có niên đại sớm nhất xuất hiện khoảng
năm 400 trước tây lịch là Kinh Kim-cang Bát-nhã (Vajrachedikā-prajñā-pāramitā
Sūtra, 金剛般若波羅密經) có 300 dòng và Tâm-kinh (Hṛdaya Sūtra,
心 經) hoặc
Bát-nhã Tâm-kinh (Prajñā Hṛdaya Sūtra,
心經般若) khoảng 25 hoặc 14 dòng328 và theo
bản dịch Hán biên soạn sau này chỉ có 262 từ.329
a. Kinh
Kim-cang Bát-nhã ba-la-mật
Kinh
Kim-cang (Vajrachedikā, 金剛 hoặc 金剛般若) còn gọi
là Kinh Kim-cang Chặt-đứt (Diamond Cutter sūtra) (vì vajra: 金剛tiếng sấm
sét (thunderbolt) nghĩa là một sức mạnh vững chắc, không thể chống lại
được như Kim-cang) cũng được gọi là ‘kinh Trí-tuệ Tuyệt-đối’. Bài kinh này có
hai phần và 32 chương, đây là cuộc đàm thoại giữa Đức-Phật (佛陀) và tôn giả
Tu-bồ-đề (Subhūti,須菩提). Tuy
nhiên, bản tiếng Phạn thì không có phân chia chương, có một bản được ông Max
Muller và nhiều nhà học giả khác cho rằng có niên đại khoảng năm 530 được giới
thiệu trong bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập (Kumarajiva,摎摩羅什) tại
Trung-hoa. Tuy nhiên, bản này không giúp ích gì được nhiều. Không giống như những
bản tóm lược, kinh Kim-cang (như được biết) không phải cố gắng trình bày một cuộc
khảo sát có hệ thống về những lời dạy Trí tuệ Bát-nhã (Prajñā-pāramitā).
Thay vì vậy, kinh giới hạn trong vài tiêu đề trung tâm được ghi khắc qua trí tuệ
trực giác hơn là qua kiến thức lý luận. Kết quả kiệt tác này đã được nhiều nhà
học giả và những bậc chân tu tán dương.
Tựa đầy đủ của
kinh là Kinh Kim-cang Bát-nhã ba-la-mật (Vajracchedikā Prajñā-pāramitā Sūtra)
(như bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập) đã chỉ ra tông chỉ của kinh này là phơi
bày Trí tuệ Kim-cang chặt đứt các hoài nghi, chấp thủ để phát triển tâm bồ đề.
Tâm Kim-cang là trí tuệ tuyệt đối của sự giác ngộ tối thượng. Điều mà Đức Phật
đã giảng trong khi đàm thoại với tôn giả Tu-bồ-đề cốt yếu đơn giản chỉ để loại
trừ nghi ngờ của Tu-bồ-đề mà những hoài nghi này khởi lên từ từ khi Tu-bồ-đề
nghe đức Phật giảng. Theo Hoàø Thượng Nhất-hạnh, tên của kinh là Kim-cang
Bát-nhã ba-la-mật. Kim-cang (Vajracchedikā) nghĩa là ‘Kim-cang chặt đứt
các phiền não, vô minh, tham dục hoặc vọng tưởng’. Ở Việt nam và Trung hoa, Phật
tử gọi là kinh Kim-cang, nhấn mạnh từ ‘Kim-cang’ nhưng thật ra từ ‘chặt đứt’
quan trọng hơn. Vì vậy, tên đầy đủ của kinh này là ‘Kim-cang Chặt đứt Phiền
não’.330
Prajñā-pāramitā
nghĩa là ‘Trí tuệ tối thượng’, ‘Sự hiểu biết siêu việt’, hoặc ‘Trí
tuệ đưa chúng ta vượt qua bể khổ đi đến bờ kia’. Nghiên cứu và tu tập theo kinh
này sẽ giúp chúng ta chặt đứt vô minh và chuyển hoá tâm chúng ta an lạc tự tại.
Có sáu bản
dịch Hán, bắt đầu là bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập (Kumarajiva,摎摩羅什 - 402 tây lịch),
Bồ-đề lưu-chí (Bodhiruci, 菩提留志 - 509 tây lịch),
Chơn-đế (Paramartha, 真諦 - 562
C.E.), Đạt-ma cúc-đa (Dharmagupta, 達摩鋦多 - 605
C.E.) và ngài Huyền-trang (Hsuan-tsang, 玄莊 - 648
C.E.), Nghĩa-tịnh (I-tsing, 義淨 - 703
C.E.). Những bản dịch này không phải giống nhau. Bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập
thì không trực tiếp từ bản tiếng Phạn. Thêm vào đó, có nhiều bản dịch của tiếng
Tây-tạng, Mông cổ và Mãn-châu (Manchu) cũng như Xốc-đi-a-na (Sogdian:
thuộc dòng Iran) mà hiện nay biến mất, hoàn toàn không còn nữa. Có đến hàng
trăm hoặc nhiều bản sớ giải bằng tiếng Phạn, Tây-tạng và Trung-hoa là bằng chứng
cho thấy sự phổ biến rộng lớn của kinh này. Ở phương Tây, kinh này bắt đầu thu
hút rất nhiều tầng lớp. Cũng đã xuất hiện nhiều bản dịch từ nguyên bản tiếng Phạn
ra ngôn ngữ Anh, Pháp và Đức. Riêng tiếng Anh đã có ít nhất tám bản, ngoài ra
còn có những bản chưa đầy đủ. Những bản sớ giải cũng đã xuất hiện trong tiếng
Nhật hiện đại và Thái lan. Dường như rằng Kinh Kim-cang đã được trù định từ trước
là ít có ảnh hưởng trong tương lai hơn là trong quá khứ với một phạm vi ảnh hưởng
vô cùng lớn lao như kinh đã từng trải qua.331
b. Tâm-kinh
Tâm-kinh (Hṛdaya Sūtra, 心經) thường đi
một tập với kinh Kim-cang, là kinh duy nhất sánh với kinh Kim-cang trong sự thịnh
hành phổ biến. Thật ra, hai kinh này là có kết hợp gần gũi với nhau cả về bản
chất và hình thức, nhưng hoàn toàn không thích hợp để nói về phương diện so
sánh cao thấp lẫn nhau, mặc dù Tâm-kinh là một tác phẩm cực kỳ cô động, nội
dung chỉ gồm có một trang giấy duy nhất trong hầu hết các bản, hiện nay có hai
bản dịch một dài và một ngắn.
Hai bản này
giống nhau về thân bài, nhưng bản dài hơn thì có thêm giới thiệu, kết luận và
phần tường thuật về nhân duyên Đức Phật giảng kinh. Kinh này thật ra cũng là một
cuộc đối thoại, mặc dù chỉ có một người nói, trong đó hai vấn đề (sắc và không)
được hình thành, tức là hai thái cực mà giữa đó một năng lực được tạo ra để thiết
lập dòng chuyển hoá biện chứng.
Nhân vật
trong kinh là Bồ-tát Quan-thế-âm (Bodhisattva Avalokiteśvara) là hình ảnh
nổi bật nhất trong văn học Bát-nhã Ba-la-mật và ngài Xá-lợi-phất (Śāriputra,).
Bồ-tát Quan-thế-âm thuyết giảng cho vị đại đệ tử lớn là Xá-lợi-phất. Ngài đã
đưa ra quá trình tiến triển tâm linh của ngài đã đạt được Trí tuệ thâm sâu tối
thượng.
Đặc biệt,
kinh này là một bản tuyên ngôn của lý Tứ-diệu-đế trong ánh sáng nổi bật của tư
tưởng Tánh-không. Như trong hầu hết các kinh rất ngắn khác, phần lớn những lời
kinh đều lấy từ kinh Bát-nhã Ba-la-mật loại ‘Lớn’ (dài). Tuy nhiên, những phần
này được thống nhất với nhau thành một thể khéo léo đầy sức thuyết phục và những
nấc thang biện chứng theo tầng bậc cái này tiếp cái khác rất lô-gíc qua pháp
thoại của Bồ-tát Quan-thế-âm ban cho tôn giả Xá-lợi-phất. Như thể thông điệp của
Tuệ giác Bát-nhã là chưa đủ cô động hoàn toàn, bài kinh lại thêm vào một kết luận
chính xác của một đoạn thần chú ngắn tạo thành một sự cô động tinh túy thực sự:
"Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề ta bà ha".
‘Vượt qua, vượt qua, vượt qua bờ kia, vượt qua hai bờ, ôi giác ngộ! (堨諦,堨諦波羅堨諦,波羅增堨諦,菩提薩婆訶).332Âm điệu
thích đáng của những thần chú này làm cho tâm tư của con người dường như mở ra
để thâm nhập vào Trí tuệ tối hậu.
Bát-nhã
Tâm-kinh cũng nổi tiếng và gây ân tượng như Kinh Kim-cang. Bản gốc tiếng Phạn của
hai kinh này được tìm thấy trên lá buông ở Nhật, bản kinh ngắn hơn được mang đến
đó khoảng năm 609 và bản dài hơn được mang đến vào năm 850. Trong khoảng thời
gian sáu thế kỷ, bảy bản dịch của kinh được ra đời như của ngài Cưu-ma-la-thập
(Kumārajīva, 摎摩羅什) hoặc đệ tử của ngài (năm 400),
Huyền-trang (Hsuan-tsang, 玄莊,năm 649),
Pháp-nguyệt (Dharmacandra, 法月,năm 741),
Đại-huệ (Prajñā,大慧, năm 790),
Tuệ-nhãn (Prajñācakra, 慧眼,năm 861),
Thi-hộ (Fa-cheng, 施護, năm 856)
và Đà-na-ba-la (Dānapala, 陀那杷羅, năm
1000). Kinh Bát-nhã cũng được Vô-cấu-hữu luận sư (Vimalamitra, 無垢有) dịch ra
tiếng Tây tạng. Có những bản dịch và những bản sớ giải của Mông cổ và Mãn-chu (Manchu).
Ở phương Tây có hơn 10 bản dịch tiếng Anh, bên cạnh đó còn có sáu bản dịch tiếng
Pháp và một bản tiếng Đức. Điều này cho thấy sự phổ biến của Tâm-kinh.333
Trung-Anh
Phật học Tự điển (Dictionary of Chinese Buddhist Terms, 中英佛學辭典) đã định
nghĩa như sau:
"Bát-nhã
Tâm-kinh có nhiều bản dịch với nhiều tựa đề khác nhau, bản của ngài
Cưu-ma-la-thập được sử dụng phổ biến, đã nói lên bản chất của các kinh Tuệ
giác. Có nhiều sớ giải về bản kinh này."334
Nhìn chung,
trung bình cứ mỗi trăm năm có hai bản dịch mới của Bát-nhã Tâm-kinh được ra mắt
độc giả, mỗi bản có sự cải thiện hơn. Bởi lẽ tính chất cô động và tinh hoa của
kinh, nên Bát-nhã Tâm-kinh rất được phổ biến và phát hành rộng rãi khắp Trung
hoa, Việt nam và nhiều nước khác.
Bát-nhã
Tâm-kinh thuộc đa-hệ phái, bởi lẽ được tất cả các hệ phái Phật giáo chấp nhận
như là một giáo nghĩa tinh yếu của Đại-thừa Phật giáo, không chỉ bởi các truyền
thống nghiên cứu học giả mà còn các truyền thống tu tập của thiền và tịnh độ. Bởi
tính chất ngắn ngũi và cô động, bài kinh này thích hợp cho cá nhân hay tập thể
dễ nhớ và đọc tụng. Kinh rất phổ biến cả giới xuất gia và tại gia ở các nước
như Việt nam, Trung hoa, Nhật bản, Đại hàn… thường tụng ở cuối mỗi buổi lễ. Sự
phổ biến rộng rãi của kinh là một trong những điểm đặc biệt của Phật giáo Đại-thừa
ở nửa sau thiên niên kỷ thứ nhất. Nói một cách khác, tinh hoa của toàn thể kinh
điển Đại-thừa được chứa trong 262 từ của bản Hán dịch Tâm-kinh. Thế nên, ta mới
thấy sự quan trọng của kinh này thế nào!
Khái niệm
Tánh-Không trong Kinh điển Đại-Thừa
Sau khi Đức
Phật nhập Niết-bàn, Phật giáo trở nên rất nổi tiếng và phát triển từ Phật giáo
Nguyên-thủy thành Phật giáo Tiểu-thừa (Hīnayāna, 小乘) (chúng ta
cũng gọi là Phật giáo thời kỳ đầu) và Phật giáo Đại-thừa (Mahāyāna, 大乘) (cũng gọi
là Phật giáo Phát triển sau này).335 Sự phân chia giữa Phật giáo Đại-thừa
và Tiểu-thừa được thành lập khoảng giữa thế kỷ I trước tây lịch và thế kỷ I sau
tây lịch. Tiểu-thừa là trường phái Phật giáo Bảo thủ cố giữ những lời dạy và
phương pháp tu tập truyền thống của Phật giáo cũng như xem kinh điển Pāli như
nguồn kinh điển chính.336
Đối với các
nhà Tiểu-thừa chỉ có một vị Phật là người đã sáng lập ra Phật giáo và mục đích
cao nhất của họ là trở thành A-la-hán, một đệ tử phạm hạnh của Đức Phật, người
đã đạt được giải thoát bằng chính sự nỗ lực của mình.
Đại-thừa Phật
giáo là một trường phái phát triển rộng rãi sau này đã có một sự cải cách mới.
Họ không chỉ chấp nhận kinh điển Pāli như là nguồn kinh điển chính mà còn chấp
nhận nhiều kinh điển khác được viết bằng tiếng Phạn, Hán, Tây tạng…337 Theo
các nhà Đại-thừa, không chỉ có một vị Phật mà còn nhiều vị nữa. Lý tưởng của họ
không chỉ trở thành A-la-hán mà còn hướng đến làm một vị Bồ-tát (vị Phật sẽ thành)
là những vị có thể chuyển hoá tất cả nghiệp (karmas, 業) xấu và
đau khổ của chính mình và sẽ chỉ ra con đường giải thoát cho tất cả chúng sanh
bằng tất cả tấm lòng từ, bi, hỉ, xả vô lượng. Điểm khác biệt triết lý chính yếu
nữa giữa Phật giáo Tiểu-thừa và Đại-thừa là trong khi Tiểu-thừa khẳng định thực
thể của các pháp (dharmas) thì Đại-thừa tuyên bố rằng các pháp là rỗng
không.
Nói một
cách khác, ngã không là khái niệm liên quan đến Tiểu-thừa (pudgalanairātmya,
我空) và pháp không (dharma- nairātmya, 法空) là liên
quan đến Đại-thừa.338
Sự phát triển
sau này của Phật giáo Đại-thừa, triết lý của khái niệm pháp không (dharma
nairātmya) đã được chấp nhận rộng rãi, cốt yếu để phủ định thực thể riêng
biệt của các pháp (hiện hữu). Do đó, sắc là không thực, tưởng (vikalpa,想) và các
thuộc tính (kết hợp với tưởng) cũng không thật. Tư tưởng này được phổ biến rộng
rãi với sự nổi lên của nền văn học Phật giáo Đại-thừa qua các kinh như kinh
Bát-nhã Ba-la-mật (Prajñā-pāramitā, 般若波羅密經), Kinh Diệu-pháp
Liên-hoa (Saddharma-Puṇḍarīka, 妙法蓮花經), Kinh
Lăng-già (Laṇkāvatāra, 楞伽經), Kinh Thần-thông
du-hí (Lalitavistara, 神通遊戲經), Tam-muội-vương
kinh (Samādhirāja,三妹王經),
Kim-quang-minh kinh (Suvarnaprabhāsa,金光明經), Thập-địa
kinh (Dasabhūmi,十地經), Vô-lượng-thọ kinh (Sukhāvati,
無量壽經), Duy-ma-cật kinh (Vimalakīrti, 維摩詰經),
Hoa-nghiêm kinh (Āvataṁsaka Sūtra,
華嚴經) và vô số những kinh điển Đại-thừa khác rất
nhiều không thể liệt kê nổi và đặc biệt trong các kinh này là kinh Bát-nhã
Ba-la-mật (Prajñā-pāramitā). T.R.V. Murti đã nói rằng: "Văn
học Bát-nhã Ba-la-mật dựa trên khái niệm căn bản của Tánh-không đã cách mạng
hoá Phật giáo trong tất cả các lãnh vực triết học và tu tập."339
Hệ thống
triết học Bát-nhã Ba-la-mật bao gồm kinh Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật (Vajrachedikā-prajñā-pāramitā
Sūtra) và Tâm-kinh (Hṛdaya Sūtra) trong Phật
giáo đã làm một sự thay đổi cơ bản trong những khái niệm trước kia. Hai khái niệm
đi đôi với nhau là ngã không (pudgalnairātamya) và pháp không (dharmanaitātmya)
như đã tìm thấy trong nền văn học Phật giáo Tiểu-thừa được tiến triển hơn trong
nền văn học Bát-nhã. Khái niệm căn bản của pháp không (nairātmya) được
chuyển thành Tánh-không (Śūnyatā). Sau đó, khái niệm Tánh-không này thâm
nhập vào vài khái niệm mà chủ yếu thuộc bản thể học, tri thức học hoặc siêu
hình học. Một số khái niệm như: ādhyātma, sắc (rūpa,色), hữu vi (saṁskṛta,有為), vô
vi (asamkṛta, 無為), tự tánh (prakṛti,自性), hữu
(bhāva,有), vô hữu (abhāva,無 有), thực
thể (svabhāva, 實體), chân thể (parabhāva,真體), thức
(vijāna, 識), hành (saṁskara,行), sự
kiện (vastu,事健) và hữu tình (sattva,有情) có liên
quan kết hợp với khái niệm Tánh-không (Śūnyatā).
Hệ thống
Trung luận (Mādhyamika, 中論) là một
trường phái tư tưởng dựa trên khái niệm Tánh-không, nhưng ngài Long-thọ340(Nāgārjuna,
龍樹) không thể được coi là nhà sáng lập, bởi vì
Tánh-không đã hiện hữu trước ngài trong các kinh điển Đại-thừa hoặc ngay trước
cả ngài Mã Minh341 (Ashvaghoṣa, 馬鳴). Tuy
nhiên, chính ngài Long-thọ là bậc luận sư đầu tiên đã dẫn giải Tánh-không thành
có hệ thống. Đây là sự đóng góp và thành công rực rỡ của ngài. Ngài đã nắm những
sợi chỉ và đan kết chúng lại thành một cuộn, đó chính là sự cống hiến vĩ đại.
Ngài đã phát triển những ý tưởng đã ít nhiều rải rác đó đây thành tuyệt hảo
trong một tánh cách tương tục xuyên suốt, phát triển toàn diện với những lý luận
biện chứng chặt chẽ và sắc bén. Ngài cũng đã biên soạn nhiều tác phẩm trong đó
Trung quán luận (Mādhyamika-karikā) được coi là một kiệt tác, trình bày
trong một tánh cách có hệ thống triết lý Trung luận nói riêng và Phật giáo Đại-thừa
nói chung. Chính vì lẽ đó mà P.T. Raju, tác giả quyển ‘Idealistic Thought of
India’ đã ghi nhận rằng: "Là một biện chứng gia, đại sư Long-thọ đứng
hàng đầu, có một không hai trên thế giới".
Các nhà
Không luận (Śūnyatāvādins, 空論者, tu tập
theo trường phái này) đã xem họ như là những người thuộc hệ Trung luận (Mādhyamikas)
hoặc những người theo con đường Trung đạo mà chính Đức Phật đã giác ngộ. Con đường
đó tức khắc vượt qua những cực đoan chấp thủ đối đãi hai bên của hiện hữu và
không hiện hữu, khẳng định và phủ định, thường hằng và đoạn diệt...
Nghiên cứu
văn học Bát-nhã Ba-la-mật cũng cho thấy một số các nhà Du già (Yogācārins, 瑜 伽者) đã biên
soạn những tóm tắc của Bát-nhã Ba-la-mật thành thể thơ. Ngài Trần Na342 (Dignāga,
陳那) đã nói trong tác phẩm Prajñā-pāramitā-piṇḍārtha có 16 mẫu
Tánh-không (Śūnyatā, 空性).343 Ngài
Sư-tử-hiền (Haribhadra, 師子賢) cũng đề cập
trong sớ luận của ngài: Phi tự tánh (prakṛtiśūnyatā, 非自性), Phi hữu
vi (saṁskṛtaśūnyatā, 非有為) và Phi
vô-vi (asaṁskṛtaśunyatā, 非無為) đều thuộc
về Vô-sắc-giới (Āloka, 無色界). Ngài Trần
Na cũng phủ định ngay cả chính bản thân Bồ-tát cũng là Không.344 Vì
vậy có thể nói rằng khái niệm căn bản của ngã không (pudgala-nairātmya)
và pháp không (dharma-nairātmya) trong Phật giáo ban đầu đã được mở rộng
chi tiết hơn trong hai mươi mẫu Tánh-không (Śūnyatā) như được tìm thấy
trong Bát thiên tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Aṣṭsāsarikā
Prajñā-pāramitā, 八天頌般若波羅密經) trong khi đó Prajñā-pāramitā-piṇḍārtha của ngài Trần
na chỉ nêu ra có mười sáu mẫu Tánh-không.
Cũng có nhiều
nhà bình luận hiện đại khác chẳng hạn như Giáo sư Stcherbatsky,345Aiyaswami
Sastri, Bhāvaviveka,346 Obermiller,347 Murti348… là những
người có cống hiến lớn trong việc phát triển tương tục khái niệm Tánh-không (Śūnyatā).
Theo tiến sĩ Harsh Narayan, Tánh-không là thuyết hư vô thanh tịnh hoàn toàn, là
thuyết phủ định, sự trống không triệt để của các pháp hiện hữu cho đến những hệ
quả cuối cùng của sự phủ định. Để chứng minh và củng cố quan điểm này, ông
không chỉ đưa ra vài bằng chứng của các kinh điển Đại-thừa mà còn dựa vào những
nhận định truyền thống như sau:
"Sự hầu
như đồng nhất trí của một nhận định truyền thống như vậy, thật khó để hiểu thế
nào sự diễn dịch Tánh-không hư vô có thể bị bác bỏ vì cho là hoàn toàn sai lầm."
Những nhà
Du-già luận (Yogācāra) đã mô tả Tánh-không như là hoàn toàn hư vô. Tiến
sĩ Radhakrishnan nói rằng sự tuyệt đối (Śūnyatā) dường như là bất động
trong tính tuyệt đối. Tiến sĩ T.R.V. Murti cho rằng trí tuệ Ba-la-mật (Prajñā-pāramitā)
là một sự tuyệt đối hoàn toàn:
‘Sự tuyệt đối
thường mang ý nghĩa Không (śūnya), bởi nó trống rỗng tất cả các thuộc tính.’
Như chúng
ta thấy, với phong trào nổi lên của các kinh điển Đại-thừa và các nhà triết học
Đại-thừa, khuynh hướng mới của Tánh-không (Śūnyatā) làm phong phú thêm
khái niệm ‘không’ (Suññatā) trong kinh điển pāli hoặc ngã không và pháp
không trong Tiểu-thừa (Hīnayāna). Khái niệm Tánh-không trong kinh
điển Đại-thừa là sự cách mạng hóa khái niệm ‘không’ trước kia trong kinh điển
Nguyên-thủy với những thực thể hoặc ý nghĩa sâu sắc hơn chẳng hạn Tánh-không
như là Bản chất đích thực của Thực tại kinh nghiệm, lý Duyên khởi (Pratītyasamutpāda,
緣起,因緣生起), Trung đạo
(中道), Niết-bàn (Nirvāṇa, 涅槃), Vượt khỏi
sự Phủ định và Không thể diễn tả được (Chatuṣkoṭi-vinirmukta) và là
Phương tiện của Tục đế (Sammuti, Skt. Saṁvṛtisatya, 俗諦) và Chân đế
(Paramārtha-satya, Skt. Paramārthasatya, 真諦).
Bây giờ
chúng ta sẽ nghiên cứu chúng từng bước, nhưng đầu tiên chúng ta phải hiểu ý
nghĩa tóm gọn của Tánh-không trong lãnh vực Đại-thừa.
1. Định
nghĩa Tánh-không
Thuật từ Śūnyatā349
là sự kết hợp của ‘śūnya’ (không, trống rỗng, rỗng tuếch) với hậu
tố ‘ta’ (tương đương với tiếng Anh là ‘ness’ [chỉ cho danh từ]) nghĩa là sự trống
không, sự trống rỗng hoặc chân không. Khái niệm của từ này về cơ bản thuộc cả hợp
lý lẫn biện chứng. Thật khó hiểu khái niệm này là do ý nghĩa chân đế (paramārtha,真諦) của nó là
đệ nhất nghĩa không (thắng nghĩa không, lìa các pháp thì không có tự tánh, paramārtha-Śūnyatā,
真空) liên quan đến ý nghĩa ngôn ngữ-logíc học (vyavahāra),
đặc biệt bởi vì từ nguyên học (nghĩa là śūnya: trống rỗng hoặc không
có gì trong hình dáng của các pháp) đã cho thấy không có cung cấp thêm gì vào ý
thực tiễn hoặc lý thuyết của khái niệm này.
Theo
Trung-Anh Phật học Tự điển350 nói: ‘Bản chất không là Tánh-không
vật thể của bản chất các hiện tượng’ là ý nghĩa căn bản của Śūnyatā.
Để bổ sung
tích cực vào ý nghĩa này, chúng ta từng bước khảo sát lãnh vực định nghĩa này
qua những sự ví von đầy thơ ca và gợi hình của Tánh-không như sau:
2. Những So
sánh về Tánh-không
Ngài Phật
âm (Buddhaghosa) dùng một số hình ảnh so sánh để minh họa về sự không thực
thể của bản chất hiện tượng các pháp. Ngài Long-thọ (Nāgārjuna) cũng lấy
những so sánh này để chỉ ra hiệu quả của logic chứa đựng trong chúng để thực
nghiệm bản chất không thực của các pháp. Những pháp này đã từng mới (nicanava),
giống như sương tan khi mặt trời lên (suriyaggamane ussavabindu), như bọt
nước ngắn ngủi (udake dndaraji), như hạt cây mù tạc ở dưới đáy dùi (aragge
sasapo), như tia chớp ngắn ngủi (vijjuppado viya ca paritthayino),
như ảo giác (māyā, 幻覺),như sóng
nắng (marici, 焰喻,diệm dụ), như giấc mơ (supinanta,夢), như bánh
xe lửa (alatacakka,熱輪車), như
thành Càn-thát-bà (Gandharvas / gandhabba-nagara,乾撻婆), như bọt
bóng (phena, 浮水) và như cây chuối (kadali, 香蕉).
Cũng thật
thú vị và ý nghĩa khi ngài Long-thọ đã dùng hầu hết các so sánh này trong tác
phẩm (Karikas) của ngài như: bánh xe lửa (alatacakranirmana,熱輪車), giấc
mộng (svapna/supinanta, 夢), ảo
giác (māyā, 幻 覺), ảo tưởng
(marici, 幻想), hình cầu vòng trên trời (ambu-candra,球周), thành
Càn-thát-bà (gandhar-vanagara, 乾撻婆)...351
Đức Phật
cũng dùng vô số những hình ảnh so sánh trong kinh điển pāli để chỉ ra sự không
thật của mỗi loại pháp và chính những hình ảnh ví von này sau này được dùng một
cách hiệu quả trong các trường phái triết học Đại-thừa đặc biệt những nhà tư tưởng
Phật giáo Trung hoa352 đã so sánh Tánh-không với nhiều hình ảnh và
màu sắc linh động như sau:
1.
Tánh-không như không chướng ngại… giống như hư không trống không, hiện hữu
trong mọi hiện tượng nhưng chưa bao giờ cản trở hoặc chướng ngại bất cứ tướng
trạng nào.
2.
Tánh-không như Nhất thiết trí… giống như trống không, ở khắp nơi, nắm giữ và biết
mọi điều, mọi nơi.
3.
Tánh-không như sự bình đẳng… giống như Không, bình đẳng với tất cả, không phân
biệt thiên lệch bất cứ nơi nào.
4. Tánh-không
biểu thị tánh chất mênh mông… giống như không, vô biên, rộng lớn và vô tận.
5.
Tánh-không không có hình sắc và bóng dáng… giống như không, không mang dáng dấp
hoặc biểu tượng gì.
6.
Tánh-không biểu thị sự thanh tịnh… giống như không, luôn luôn trong sáng không
gợn phiền não, ô uế.
7.
Tánh-không chỉ sự bất động… giống như không, luôn luôn ở trạng thái dừng chỉ,
năng động nhưng vượt lên tiến trình sanh và diệt.
8.
Tánh-không chỉ sự phủ định tích cực… phủ định tất cả những gì có giới hạn và kết
thúc.
9.
Tánh-không biểu thị sự phủ định của phủ định… phủ định tất cả Ngã chấp và đoạn
diệt những chấp thủ vào Tánh-không (chỉ ra tính siêu việt xuyên suốt giải thoát
khỏi các trói buộc).
10.
Tánh-không biểu thị sự không đạt được hoặc không nắm giữ được… giống như không
gian hoặc hư không, không lưu dấu hoặc nắm giữ pháp gì.
Khái niệm
Không (Suññatā, 空) xuất hiện đầu tiên trong kinh điển
Pāli và được phát triển trong mỗi trường phái triết học Đại-thừa, bằng nghệ thuật
so sánh gợi hình như mười ví von trên đã minh họa khéo léo và hình tượng tánh
chất ảo giác của các hiện tượng và không chấp thủ cả Tánh-không đó.
3. Ý nghĩa
của Khái niệm Tánh-Không
a.
Tánh-không như Bản chất đích thực của Thực tại kinh nghiệm
Trong Phật
giáo Nguyên-thủy, ‘không’ (Suññatā, 空) được định
nghĩa như vô ngã (anattā, 無我), những
nhà Phật giáo Nguyên-thủy (Theravādists) và Tiểu-thừa (Hīnayānists)
đã hiểu Không (Suññam) hoặc vô ngã (anātmam) nghĩa là sự không tồn
tại của bất cứ một thực thể nào như ngã hoặc con người (pudgala-suññatā)
mà N. Dutt đã nói rằng:
‘Những nhà
Nhất-thiết-hữu-bộ (Sarvāstivādins) cũng sáng tạo thêm pháp ấn thứ tư ‘không’
(śūnya) trong tam pháp ấn là đau khổ (dukkha), vô thường (anitya) và vô ngã
(anātma). Mặc dù pháp ấn thứ tư này không chuyên chở ý nghĩa Đại-thừa nhưng nó
có ý nghĩa không gì khác hơn là vô ngã (anātma)." 353
Trong khi
các nhà Đại-thừa đã cho ‘không’ là sự không tồn tại của ngã (pudgala suđđatā)
cũng như là sự không tồn tại của pháp (dharma suđđatā).
Từ
Tánh-không (Śūnyatā, 空性) cũng chỉ
ra bản chất đích thực của thực tại kinh nghiệm hoặc điều gì đó giống như vậy,
hình thức của bản chất thật của các hiện tượng. Tánh-không bao phủ tất cả những
vấn đề liên quan đến quan điểm về cuộc đời và thế giới.
Bản chất thật
thường có hai khái niệm triết lý rộng rãi: hình thức hiện hữu và bản chất hiện
hữu (chỉ cho ý nghĩa trừu tượng của nguyên lý vũ trụ, phép tắc, quan hệ nhân quả
hoặc lý như thị của các pháp). Trong lĩnh vực này, thực thể đích thực không phải
là vũ trụ nhưng là nguyên nhân đầy đủ cho vũ trụ như được trình bày trong
chương thứ hai của Kinh Diệu-pháp Liên-hoa (Sadharma-puṇḍarika Sūtra) như sau:
"Bản
thể chân thật của tất cả các hiện tượng duy chỉ có chư Phật với chư Phật mới có
thể hiểu Thật tướng của các pháp. Thật tướng này bao gồm như thị tướng, như thị
tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như
thị quả, như thị báo và như thị bổn mạt cứu cánh đẳng."354
(唯佛與佛乃能究盡諸法實相.所謂諸法:如是相,如是性,如是體,如是力,如是作,如是因,如是緣,如是果,如是報,如是体末究竟等).355
Như chúng
ta thấy, thực thể như vậy có nghĩa rằng tất cả các pháp luôn luôn như chúng là.
Tất cả tướng, tánh, thể, lực, tác, nhân, duyên, quả, báo và sự đồng nhất như
nhau của chín thành tố trên của tất cả các pháp luôn như vậy. Giải thích rộng
hơn là:
Như nói khi
chúng ta giác ngộ một tướng có nghĩa rằng giác quan của chúng ta tiếp xúc các
tướng mà các tướng đó đang hiển thị những tánh cách nổi bật hoặc bản chất của
tướng đó. Từ đó tồn tại những tướng bên ngoài biểu lộ những thuộc tính nội tại
hoặc bản chất, do đó tướng này giả hiện như một thực thể nào đó. Thực thể giả định
này rõ ràng có một năng lực hằng hữu bên trong như bản chất của Tánh-không (Śūnyatā)
mà những động cơ định hướng của chúng hướng bên ngoài để hoàn thành chức năng
biểu lộ tướng của chúng. Đó là một tướng tồn tại như thị. Thế giới hoặc vũ trụ
là hệ thống lớn của vô số các pháp. Các pháp cùng tồn tại, cùng hoạt động và ảnh
hưởng lẫn nhau để tạo ra vô số hiện tượng. Đây gọi là nguyên nhân. Nguyên nhân
dưới những điều kiện khác nhau sẽ tạo ra những hiệu quả khác nhau để dẫn đến kết
quả hoặc tốt, hoặc xấu, hoặc trung dung. Đây là định lý rất chung, nguyên nhân
tồn tại hoặc hình thức tồn tại là như vậy. Nói một cách khác, bởi vì Tánh-không,
tất cả mọi pháp tồn tại, không có Tánh-không không có gì tồn tại. Do đó,
Tánh-không cực kỳ sống động và tích cực, trong Tâm-kinh nói là: ‘Sắc chẳng khác
với không, không chẳng khác với sắc.’ (色不是空,空不是色).356 Và
ngài Long-thọ (Nāgārjuna) tuyên bố rằng Tánh-không như một bản chất đích
thực của thực tại kinh nghiệm bằng một lời tuyên bố bất hủ như:
‘Với
Tánh-không, tất cả đều có thể, không có Tánh-không, tất cả đều không thể.’357
Và dĩ
nhiên, điều này tương ứng với thực thể như Kinh Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật viết:
"Này
Tu-bồ-đề (Subhūti), lời của Như lai (Tathagāta) là thật, tương ứng với bản thể.
Chúng là những lời tối hậu, không có giả dối cũng không phải không chính thống."
(須 菩 提!如 來 是 真 語 者,實 語 者,如 語 者,不 獨 語 者,不 異 語 者).358
Tánh-không
không phải là một giáo nghĩa. Đơn giản là cái có thể nắm được trong tính nguyên
tuyệt đối và tổng thể của nó, là vô sư trí của luận Du-già chỉ dành riêng cho Đức
Phật tối cao. Tánh-không tượng trưng cho sự trống không của các tín điều. Ai
xem Tánh-không như một tín điều sẽ là những nạn nhân của những chứng bịnh trầm
kha, không thể chữa được như trong cuốn Căn-bản Trung Quán luận tụng (Mūlamādhyamika-kārikā)
đã xác định rằng:
(Śūnyatā
sarvadrsṭīnām proktā nihśaraṅam jinaih
yeśam tu Śūnyatā drsṭistānasādhyān pabhāśire).359
Trong kinh
Bát-nhã Ba-la-mật, Tánh-không chỉ cho thế giới tuệ giác là không tách rời khỏi
thế giới vọng tưởng: ‘Sắc (thế giới vọng tưởng) là đồng nhất với
không (thế giới tuệ giác) và ‘không là đồng với sắc’.360 Tại
đây, ‘sắc thì đồng với không’ có thể được coi như để chỉ ra con đường đi
lên từ vọng tưởng đến tuệ giác, trong khi ‘không thì đồng với sắc’ để chỉ
ra con đường đi xuống từ tuệ giác đến vọng tưởng.
Mục đích của
Tánh-không chỉ ra sự phát triển ngôn ngữ đoạn diệt (vô ngôn) và hiệu quả đưa đến:
‘Tánh-không’ (Śūnyatā) tương ứng với chân lý tối hậu, được gọi là trạng
thái trong đó ngôn ngữ cũng bị đoạn tận và ‘Tánh-không’ nghĩa là tất cả những
pháp hiện hữu liên quan tới đời sống hàng ngày chúng ta là một thực tế được xác
lập thật sự.
Những nhà
không luận (Śūnyavadin) không phải là người hay hoài nghi triệt để cũng
không phải là người theo thuyết hư vô rẽ tiền, phủ định sự hiện hữu của các
pháp vì lợi ích của chính nó hoặc người thích thú trong việc tuyên bố rằng vị ấy
không có hiện hữu. Mục tiêu của vị ấy đơn giản chỉ cho thấy rằng tất cả các
pháp hiện tượng trên thế giới này cuối cùng được xem là chân thường, chân ngã
và chân lạc, đó là ý nghĩa của Tánh-không. Do thế những sự tự mâu thuẫn và
tương đối chỉ là sự tạm xuất hiện theo nhân duyên và chữ nghĩa.
Thật ra,
nhà không luận thích thú tuyên bố các pháp hiện tượng là mộng ảo, giấc mơ, ảo
tưởng, hoa đốm, con trai của người đàn bà vô sanh, phép thuật… đã tuyên bố rằng
tất cả chúng là tuyệt đối không thật. Nhưng đây không phải là mục tiêu thật sự
của vị ấy. Vị ấy muốn mô tả đơn giản nhưng nhấn mạnh thực tại tối hậu không thật
của các pháp. Vị ấy khẳng định nhiều lần một cách dứt khoát rằng vị ấy không phải
là một người theo thuyết hư vô chủ nghĩa, người chủ trương sự phủ định tuyệt đối,
mà thật ra vị ấy vẫn duy trì Thực tại thực nghiệm của các pháp.
Nhà Không
luận biết rằng sự phủ định tuyệt đối là không thể bởi vì sự cần thiết của tiền
khẳng định. Vị ấy chỉ phủ định thực tại tối hậu của cả hai sự phủ định và khẳng
định. Vị ấy chỉ trích khả năng tri thức từ lập trường tối hậu chỉ bởi biết rằng
quyền lực của nó là không thể bác bỏ trong thế giới thực nghiệm. Vị ấy muốn rằng
chúng ta nên phát khởi những phạm trù ở trên và những mâu thuẫn của trí năng và
chấp thủ thực tại. Vị ấy khẳng định thực tại như nó đã xuất hiện và cho rằng thực
tại là nội tại trong sự xuất hiện và rồi chuyển hoá tất cả chúng, thực tại là một
thực thể không đối đãi, hạnh phúc và vượt lên khỏi lập luận, nơi mà tất cả đa
nguyên khởi lên. Đây là một sự thành lập biện chứng trong Tánh-không mà chúng
ta nên quán sát. Ở đây, trí thức được chuyển thành những Chứng nghiệm Thuần tịnh.
Kinh Diệu-pháp
Liên-hoa (Saddharma-puṇḍarīka sūtra) đã nói với
chúng ta rằng ngay khi chúng ta vướng vào các loại tri thức thì chúng ta sẽ giống
như những người bị mù hoàn toàn trong bóng đêm. Khi chúng ta đạt đến hạn định
nơi mà có hạn chế tư tưởng thú nhận sự yếu kém của nó và những quan điểm hướng
về Thực tại thì sự mù quáng của chúng ta được chữa trị nhưng thị lực của chúng
ta vẫn bị lu mờ, chỉ khi nào chúng ta sở hữu được trí thuần tịnh của Đức Phật
thì chúng ta sẽ đạt được thị lực chân thật. Đây là Thực tại sâu sắc, tế nhị và
thuần trí của Đức Phật đã chuyển hoá trí thức và hướng đến giác ngộ trực tiếp
ngang qua trí thuần tịnh. Đó là sự giác ngộ tối hậu, siêu việt nhất và bởi thế
chúng ta sẽ trở thành một với Đức Phật.361
Do đó,
chúng ta có thể nói rằng Tánh-không là khái niệm chính của Đại-thừa, đặc biệt
là triết lý trung luận và nó có thể được hiểu như chân như (Purnatā tathatā,真如), Niết-bàn
(Nirvāṇa,涅槃), lý duyên-khởi (Pratīitya-samutpāda,
緣起,因緣生起), Chân
đế (Paramārthatā, 真諦),Viễn ly (Nairātmya,
遠離), Chân lý / Sở kiến không còn tranh luận
(Satya,真理), Nhất thiết Pháp không (Sarvadharma-śūnyatā,一切法空), Nhất
thiết Lục cú nghĩa không (Sarva-padārthaśūnyatā,一切六句義空),362 Nhất
thiết hữu không (Sarvabhavaśūnyatā,一切有空)... nói
chung nghĩa là bản chất thực của Thực tế tối hậu.
Bát-nhã
Tâm-kinh (Hṛdaya Sūtra) trong bộ
Bát-nhã Ba-la-mật đã tường thuật rằng tại hội chúng ở đỉnh núi Linh thứu (Gṛdhrakūṭa, 靈 鷲), thành
Vương xá (Rājṛgha, 王舍), Đức
Thích-ca Mâu-ni (Śākya-muni, 釋迦牟尼) đã yêu cầu
tôn giả Xá-lợi-phất (Śāriputra, 舍利弗) thỉnh Bồ-tát
Quan-thế-âm (Avalokiteśvara Bodhisattva, 觀世音菩薩) giảng về
chân lý của Tánh-không. Để trả lời câu hỏi của tôn giả Xá-lợi-phất, Bồ-tát
Quan-thế-âm thâm nhập vào trí tuệ Ba-la-mật quán chiếu tất cả khổ não của chúng
sanh và tuyên thuyết chân lý từ quan điểm của Tánh-không như sau:
"Này
Xá-lợi-phất! Sắc (rūpa) không khác với không (Śūnya), không cũng không khác sắc.
Sắc là đồng với không và không thì đồng với sắc. Cũng thế, thọ (vedanā), tưởng
(sanjñā), hành (saṁskāra), thức
(vijñāna) cũng giống như vậy. Này Xá-lợi-phất, Tánh-không của các pháp không
sanh, không diệt, không nhiễm, không tịnh, không tăng, không giảm".
(舍利子!色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。受,想,行,識亦復如是。舍利子!是諸法空相,不生,不滅,不垢,不淨,不增,不減).363
Trong kinh
điển Pāli đã tuyên bố sáu căn, sáu trần và sáu thức cũng như năm uẩn đều là
không tánh như sau: ‘Mắt là không phải ngã và bất cứ cái gì thuộc về ngã; sắc
không phải ngã…; thức là không phải ngã và bất cứ cái gì thuộc về ngã",364
rồi Tâm-kinh giải thích ý niệm này rộng ra như sau: ‘Sắc chẳng khác với
không’, hoặc ‘Không chẳng khác với sắc’ và ‘Tánh-không của các
pháp không sanh, không diệt, không nhiễm, không tịnh, không tăng và không giảm",
nghĩa rằng sắc không có bản chất của chính nó (svabhava), nó sanh khởi là
do duyên sanh, do đó sắc là không hoặc ‘đồng nghĩa với không’… Đó là thật,
sẽ mâu thuẫn với sự kiện rằng các hiện tượng gắn bó với nhau bởi các mối liên
quan của nguyên nhân và kết quả, chủ thể và khách thể, tác nhân và hành động, tổng
thể và một phần, đồng nhất hay đa dạng, tồn tại hoặc tiêu diệt và thời gian và
không gian… Bất cứ điều gì ngang qua thực nghiệm đều tuỳ thuộc vào nhân duyên,
do đó nó không phải thật. Theo Bát-nhã Tâm-kinh khách thể nhận thức, chủ thể nhận
thức và thức là tuỳ thuộc lẫn nhau. Thực tế của cái này là phụ thuộc vào cái
khác; nếu cái này giả, thì những cái khác hẳn cũng giả. Chủ thể nhận thức và ý
thức của khách thể bên ngoài hẳn cũng là giả. Vì vậy, khi một người nhận thức
bên trong hoặc bên ngoài đều là vọng tưởng, thì sẽ thấy không có gì cả, tạo tác
và huỷ diệt, nhiễm và tịnh, tăng và giảm… Do thế, nói rằng: ‘Tánh-không của các
pháp không sanh, không diệt, không nhiễm, không tịnh, không tăng không giảm".
Mặt khác,
điều mà chúng ta nhận thức được thì không thể coi như không thật, trừ khi cái
đó là không thật, có thể không bao giờ tồn tại được. Do đó, không thể nói rằng
một pháp hoặc là thật, hoặc là không thật và bất cứ lời tuyên bố nào như vậy đều
thật là khó hiểu. Theo tư tưởng của Bồ-tát Quan-thế-âm, con đường Trung đạo như
Tánh-không thường chỉ là một tên gọi tạm thời cho sự kiện tất cả các pháp là tuỳ
thuộc lẫn nhau mà Phật giáo Nguyên-thủy cũng gọi là Lý Duyên khởi hoặc Nhân
duyên (Pratītyasamutpāda). Tên gọi giống nhau nhưng ý nghĩa thâm sâu hai
thừa có khác. Bồ-tát Quan-thế-âm (Bodhisattva Avalokiteśvara, 觀世音菩薩) đã dùng
lý Duyên khởi phủ định những cực điểm và chứng minh Tánh-không của các pháp.
Trong lời dạy của Tâm-kinh, chúng ta có thể hiểu Tánh-không, Trung đạo (中道) và lý
Duyên khởi có thể hoán đổi lẫn nhau và đưa đến kết luận rằng những lý thuyết
siêu hình là không thể thành lập được.
Chúng ta có
thể minh họa lý Duyên-khởi bằng công thức như sau:
Bảng IV
X = - X, bởi vì X do V, Y, Z, W… tạo thành
|
Chúng ta có
thể thấy ở đây lý do tại sao Tánh- không được định nghĩa như là lý duyên khởi.
X không phải là X cho nên là Không, nhưng X hiện hữu là do nhân duyên của V, Y,
Z, W… kết lại mà khởi lên, cho nên là Duyên-khởi. Đây là sự liên hệ mật thiết tồn
tại giữa lý duyên khởi và Tánh-không. Cái này bao hàm cái khác, cả hai không thể
tách rời nhau. Tánh-không là hệ quả lô-gic của quan điểm Đức Phật về Duyên khởi.
Tánh-không là chủ đề trung tâm của hệ thống triết học Đại-thừa. Từ này được
dùng trong hệ thống Bát-nhã Ba-la-mật để chỉ một trạng thái nơi mà tất cả các
chấp thủ được xem như bản chất thật của hiện tượng là hoàn toàn bị chối bỏ. Nói
cách khác, nếu chúng ta biết tất cả pháp thường không có tướng cố định là chúng
ta gieo được chủng tử tuệ giác như kinh Diệu-Pháp Liên-Hoa (Saddharma Puṇḍarīka) dạy rằng:
‘Biết các
pháp không có tướng cố định thường hằng, hạt giống về Phật tính sẽ sanh khởi.’365
(知 法 常 空 性,佛 種 從 緣 生).366
Trong
chương đầu của tác phẩm Trung quán luận (Mādhyamika śāstra), ngài
Long-thọ (Nāgārjuna) đã đưa ra nền tảng triết lý của ngài như một bảng
tóm tắt ngắn gọn của tám sự phủ định (Bát bất, 八不) để mô tả
Lý Duyên khởi như sau:
Bất sanh diệc
bất diệt.
Bất nhất diệc bất dị.
Bất thường diệc bất đoạn.
Bất khứ diệc bất lai.
Bất nhất diệc bất dị.
Bất thường diệc bất đoạn.
Bất khứ diệc bất lai.
(不生亦不滅,不一亦不異,不常亦不斷,不去亦不來).
Tạm dịch:
Không phải
sanh cũng không phải diệt.
Không phải một cũng không phải khác.
Không phải thường cũng không phải đoạn.
Không phải đi cũng không phải đến.367
Không phải một cũng không phải khác.
Không phải thường cũng không phải đoạn.
Không phải đi cũng không phải đến.367
"Anirodhamanutpādamanucchedamśāśvatam
anekārthamanānārthamanāgamamanirgamam."368
Nghĩa là
nơi đây không có sanh-diệt, một-khác, thường-đoạn, đi-đến trong định thức Duyên
khởi. Hay nói một cách khác về cơ bản nơi đây chỉ có duy nhất ‘không sanh’ được
coi ngang hàng với Tánh-không. Ở vài chỗ khác thì ngài Long thọ cũng cho rằng
Duyên khởi là Tánh-không. Ở đây Tánh-không (liên hệ tới bất sanh) thì nằm ở
trong thực tại của lý Trung đạo và lý Trung đạo này vượt khỏi hai quan điểm căn
bản đối đãi là hiện hữu và không hiện hữu. Tánh-không là sự hiện hữu tương đối
của các pháp hoặc là sự tương đối. Ông Radharishnan trong tác phẩm "Indian
Philosophy" (Triết học Ấn-độ) đã viết rằng: "…Vì vậy, trong
Trung-Luận ‘Tánh-không’ không có nghĩa không hiện hữu tuyệt đối mà là hiện hữu
tương đối".
Còn pháp
thoại tuyệt đối tích cực trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật là gì? Nói gọn, pháp thoại
này có liên quan đến mối quan hệ giữa các pháp hữu vi và vô vi. Pháp được gọi
là hữu vi, nếu nó chỉ liên quan đến các pháp khác. Các pháp quen thuộc trong cuộc
sống hàng ngày của chúng ta là hữu vi trong hai cách: một là mỗi pháp tùy thuộc
vào vô số các pháp khác xung quanh nó, và hai là tất cả các pháp bị ràng buộc với
nhau, rồi dẫn đến khổ, vô minh ngang qua móc xích nối nhau của 12 nhân duyên. Một
bài kệ bất hủ trong kinh Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật, Đức Phật đã kết luận như
sau:
"Nhất
thiết hữu vi pháp
Như mộng huyễn bào ảnh
Như lộ diệc như điển
Ứng tác như thị quán."
Như mộng huyễn bào ảnh
Như lộ diệc như điển
Ứng tác như thị quán."
Tạm dịch:
"Phải
quán như thế này.
Tất cả pháp hữu vi.
Như mộng huyễn bọt bóng.
Như sương, như điển chớp."
Tất cả pháp hữu vi.
Như mộng huyễn bọt bóng.
Như sương, như điển chớp."
(一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀).369
Như giọt nước
và ánh chớp, các pháp trong cuộc đời này ngắn ngủi và chóng phai tàn. Mỗi sự hiện
hữu của chúng chợt nổi lên, rồi nhanh chóng biến mất giống như bọt bóng và
chúng có thể chỉ được thích thú hiện hữu trong chốc lát. Sự vô thường thay đổi
cảnh tượng xung quanh chúng ta. Nó chóng đổi giống như những dáng hình mây bay
luôn đổi thành nhiều hình thù mà ta ngắm trong những ngày hè oi bức. Sự xuất hiện
của thế giới này giống như ảo giác, như người bị nhặm mắt thấy hoa đốm mà người
bình thường không thấy trước mắt họ. Giống như nhà ảo thuật biểu diễn trò xảo
đánh lừa chúng ta và nó là không thật… Giống như ngọn đèn tiếp tục cháy sáng chỉ
khi dầu còn, cũng vậy thế giới này của chúng ta chỉ tiếp tục khi khát ái còn tồn
tại. Khi tuệ tri điều này thì dần dần chúng ta sẽ trực giác về thực tại cứu
cánh mà trong kinh Di-đà thường tụng rằng:
Ái bất nhiễm
bất sanh ta bà.
Niệm bất nhất bất sanh tịnh độ.
Niệm bất nhất bất sanh tịnh độ.
(愛不染不生裟婆,念不一不生淨土).
Dịch:
Ái không
nhiễm thì không sanh ta bà.
Niệm không chánh không sanh tịnh độ.
Niệm không chánh không sanh tịnh độ.
Bồ-tát thấy
rõ bản chất thực tại như nó đang là, khi so sánh với việc quán sát sự hiện hữu
thông thường của chúng ta thì cái nhìn của chúng ta là giả, giấc mơ, không thật
như nó đang là.
Tóm lại, những
gì chúng ta thấy xung quanh chúng ta có thể nó giống như các vì sao. Các vì sao
không có thể thấy được nữa khi ông mặt trời sáng chói hiện ra; cũng vậy các
pháp của thế gian này có thể được thấy chỉ trong màn đêm của vô minh và trong sự
vắng mặt của các thực nghiệm trực giác. Nhưng chúng sẽ không còn hiện hữu nữa
khi chúng ta chứng lý Bất nhị của Tuyệt đối.370
Đó là mục
đích duy nhất trong lời dạy của Đức Phật:
"Toàn
thể pháp thoại của Đức Phật tập trung chủ yếu trong trục đứng của lý Duyên khởi.
Hệ thống Trung luận như sự làm sáng tỏ lý Duyên khởi là Tánh-không."371
c.
Tánh-không như Trung đạo
Thuật từ
‘Tánh-không’ chỉ cho một cái gì trung gian nhưng nó siêu vượt bất cứ sự đối đãi
của hiện hữu-phi hiện hữu, thuộc tính-bản chất hoặc nguyên nhân-kết quả…
Trong một
bài kệ (kārikā 24.18), ngài Long-thọ đã quán sát Trung đạo như lý Duyên khởi và
Tánh-không như sau:
"Cái
gì thuộc nhân duyên, ta gọi là Tánh-không. Nó là sự định danh dựa vào nhau mà
có. Đây chỉ là con đường Trung đạo."
(yaḥ
pratīyasamutpādaḥ śūnyatāṁ tāṁ pracakṣmahe) .372
Rõ ràng lý
Duyên khởi và Tánh-không là một và giống nhau. Một bài kệ khác tiếp tục trình
bày giống như ý trên:
"Đó là
sự định danh tạm thời và đó là con đường Trung đạo."
(sā
prajñāptir upādāya pratipat saiva madhyamā).
‘Sự định
danh tạm thời’ là chỉ cho chân lý tối hậu dùng hình thức ngôn ngữ diễn đạt
và tương ứng với ngôn ngữ đó con người có thể tạm hiểu.
Và sự phiên
dịch của ngài Long-thọ đã giải thích rằng bản chất thật của một đối tượng không
thể nào được xác định bằng trí thức và mô tả thật hoặc không thật.373
Trong kinh
Duy-ma-cật (Vimalakīrti Sūtra, 維 摩 詰 經) gọi đây
là cánh cửa pháp không hai (Bất nhị):
"Lúc bấy
giờ, trưởng giả Duy-ma-cật thưa với các vị Bồ-tát rằng: ‘Thưa các ngài, làm thế
nào mà Bồ-tát chứng được pháp môn không hai? Xin các ngài, với tài hùng biện mà
nói theo chỗ hiểu của mình…’"
- Pháp-tự-tại
Bồ-tát nói: ‘Sanh và diệt là hai. Pháp vốn không sanh thì nay không diệt, được
vô sanh pháp nhẫn. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’
- Đức-Thủ Bồ-tát
nói: ‘Ngã và ngã sở là hai. Không ngã thì không ngã sở. Như vậy là chứng vào
pháp môn không hai...’
- Bất-tuấn
Bồ-tát nói: ‘Thọ và không thọ là hai. Không thọ thì không thủ đắc, không thủ đắc
thì không lấy không bỏ, không tạo, không tác. Như vậy là chứng vào pháp môn
không hai...’
- Đức-đỉnh
Bồ-tát nói: ‘Não và tịnh là hai. Pháp vốn không não thì nay không tịnh. Như vậy
là chứng vào pháp môn không hai...’
-
Thiên-nhãn Bồ-tát nói: ‘Tướng và không tướng là hai. Nếu biết tướng là không tướng,
cũng không chấp thủ không tướng, thể nhập bình đẳng. Như vậy là chứng vào pháp
môn không hai...’
- Diệu-Tý Bồ-tát
nói: ‘Tâm Bồ-tát và tâm Thanh- văn là hai. Bản chất của tâm là không, như mộng ảo.
Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’
- Phất-sa Bồ-tát
nói: ‘Thiện và ác là hai. Nếu không thiện hoặc ác, thâm nhập vô tướng, giác ngộ.
Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’
- Sư-tử Bồ-tát
nói: ‘Tội và phước là hai. Thật tánh của tội không khác phước, sống với trí tuệ
sáng suốt, không trói, không mở. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’
- Sư-tử-ý Bồ-tát
nói: ‘Hữu lậu và vô lậu là hai. Thấy các pháp bình đẳng không hữu và vô lậu,
không mắc nơi tướng, không trú nơi vô tướng. Như vậy là chứng vào pháp môn
không hai...’
-
Na-la-diên Bồ-tát nói: ‘Thế gian và xuất thế là hai. Bản chất của thế gian là
Tánh-không, như xuất thế. Trong đó, không ra, không vào, không tràn, không phân
tán. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’
- Thiện-Ý Bồ-tát
nói: ‘Luân hồi và Niết-bàn là hai. Nếu thấy bản chất luân hồi thì sẽ không
sanh, không tử, không buộc, không mở, không sinh, không diệt. Như vậy là chứng
vào pháp môn không hai...’
- Hiện-kiến
Bồ-tát nói: ‘Tận và bất tận là hai. Bản chất tận và bất tận là vô tận, vô tận
là không, không thì không có tận với bất tận. Như vậy là chứng vào pháp môn
không hai...’
- Hỷ-kiến Bồ-tát
nói: ‘Sắc và không sắc là hai. Bản chất sắc là không, không phải sắc diệt mới không
mà bản chất sắc tự không. Cũng giống vậy, thọ, tưởng, hành và thức là không…
Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’
- Bồ-tát Bảo-ấn-thủ
nói: ‘Thích niết-bàn và chán thế gian là hai. Nếu không thích niết-bàn, không
chán thế gian là không hai. Tại sao? Vì có buộc thì có giải, không buộc thì
không cầu giải, mà không buộc không giải thì không thích không chán. Như vậy là
chứng vào pháp môn không hai...’
- Lạc-thật
Bồ-tát nói: ‘Thật và không thật là hai. Thật còn không có huống chi không thật.
Tại sao? Vì không thể thấy được bằng mắt thịt, nhưng tuệ nhãn thì không thấy
không không thấy. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’
Như thế, mỗi
vị Bồ-tát từ từ trình bày và tất cả Bồ-tát thỉnh Bồ-tát Văn thù: ‘Kính xin ngài
nói cho chúng con nghe gì là pháp môn không hai của Bồ-tát?’
Văn thù Sư
lợi đáp: ‘Theo chỗ hiểu của ta, không nói, không ngữ, không chỉ và không biết,
xa lìa vấn đáp. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai’. Tiếp đó, Văn-thù sư-lợi
hỏi Bồ-tát Duy-ma-cật rằng: ‘Mỗi chúng tôi đã trình bày chỗ hiểu của mình rồi,
xin thỉnh trưởng giả cũng nói cho biết gì là pháp môn không hai của Bồ-tát?’
Trưởng giả
Duy-ma-cật lặng thinh, không nói một lời. Lúc đó, Bồ-tát Văn thù mới tán dương
như sau: ‘Hay thay! Hay thay! Không có ngay cả một lời hay một chữ. Đây mới thật
là pháp môn không hai!’
Trong khi
giảng pháp môn không hai này, năm ngàn Bồ-tát trong hội chúng đều chứng được
pháp môn không hai và đạt đến trạng thái Vô sanh pháp nhẫn.374
Cũng giống
ý trên trong kinh Kim-cang Bát-nhã ba-la-mật (Vajrachedikā-Prajñā-pāramitā
Sūtra) đã diễn tả như sau:
"Này
Tu-bồ-đề! Như lai biết và thấy tất cả: những chúng sanh này đã đạt vô lượng
công đức. Tại sao? (bởi vì) họ không còn chấp vào ngã tướng, nhân tướng, chúng
sanh tướng, thọ giả tướng, pháp tướng hoặc phi pháp tướng. Tại sao? (bởi vì) nếu
tâm của họ còn chấp vào tướng thì họ vẫn còn bị trói buộc vào ngã, nhân, chúng
sanh và thọ giả. Nếu tâm của họ chấp vào pháp tướng, thì họ vẫn còn bị trói buộc
vào ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả. Tại sao? (bởi vì) nếu tâm của họ chấp chặc
phi-pháp tướng, thì họ vẫn còn bị trói buộc vào ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả.
Vì thế, chúng ta không nên chấp thủ vào pháp tướng hoặc phi pháp tướng."
(須菩提!如來悉知悉見;是諸眾生,得如是無量福德.所以故?是諸眾生,無復亦相,人相,眾生相,壽者相,無法相,亦無非法相.何以故?是諸眾生,若心取相,則為著我,人,眾生,壽者.若取法相,即著我,人,眾生,壽者.是故不應取法,不應取非法).375
Khái niệm
pháp tướng cũng như phi pháp tướng có nghĩa là sự phủ định hai bên, bởi vì do
những nhân và duyên mà có, do đó nó chỉ là tạm có, như Đức Phật nói với Tu-bồ-đề
rằng:
‘Này Tu-bồ-đề!
Khi Như lai nói về ngã, tức là không có ngã, nhưng phàm phu chúng sanh lại nghĩ
là có ngã. Cũng thế, này Tu-bồ-đề! Khi Như lai nói phàm phu, tức phi phàm phu,
mới gọi là phàm phu!’
(須菩提!如來說有我者,即非有我,而凡夫之人以為有我.須菩提!凡夫者,如來說即非凡夫,是名凡夫).376
Đây là
phương tiện Trung đạo (Madhyama) giữa những cực đoan, con đường Trung đạo
(Madhyama-mārga) hoặc tiến trình trung dung của hành động (Madhyama
pratipāda).
Con đường
Trung đạo được trình bày một cách đặc thù, sâu sắc liên quan đến từng cá nhân
và xã hội, hình thành động lực cho những hoạt động của con người trên thế giới.
Nó đã chỉ ra một tánh chất đặc thù triết lý của Trung luận với ‘không chấp thủ’
các nghịch lý của nó. Khái niệm Trung đạo là nền tảng cho tất cả pháp thoại của
Đức Phật - Trung đạo không có nghĩa là di sản độc quyền của Trung luận (Mādhyamika)
- tuy nhiên Trung đạo được ngài Long-thọ (Nāgārjuna) và các tổ sư
tiếp nối ứng dụng trong một hệ thống chặc chẽ đặc sắc đối với các vấn đề về bản
thể học, nhận thức luận và thần học.
Như chúng
ta đã đề cập ở chương trước,377 khái niệm Trung đạo đã chứng minh rõ
ràng đầy hiệu quả trong văn học Phật giáo Nguyên-thủy, Trung đạo như một dụng cụ
được khai thác như là một trợ lực hướng đến sự giải thích chính xác bất cứ điểm
quan trọng nào của Phật giáo. Một trong những vấn đề giáo lý chủ yếu nhất đối với
Phật tử, đó là khái niệm vô ngã (nairātmya) và ở đây như bất cứ chỗ nào
khác, chúng ta sẽ gặp sự ảnh hưởng rộng rãi của lý Trung đạo, mà ngài Long-thọ
giải thích như sự vắng mặt của bất cứ quan điểm triết học – quan điểm mà thật sự
không có quan điểm nào hết:
"Chư
Phật đã chỉ ra đây là ngã, đây là vô ngã và đây không có bất cứ ngã hay vô ngã
nào."
(ātmety api
prajñapitam anātmetly api deśitaṁ/ buddhair
nātmā na cānātmā kaścid ity api deśitaṁ).378
Con đường
Trung đạo và lý Duyên khởi (Pratītyasamutpāda) là hai cách để chỉ định một
khái niệm giống nhau gọi là Tánh-không. Cả hai nhằm chỉ ra trạng thái chân thật
của vạn pháp là không thể hiểu được và không thể mô tả được, vượt khỏi biên giới
của tư tưởng và ngôn ngữ. 379
Do thế,
trong Đại-thừa Phật giáo, Trung đạo và Tánh-không là bằng nhau và đồng nhau
nhưng nó chỉ ra một yếu tố quan trọng chính khác đó là Lý Duyên khởi, nếu hiểu
theo ý nghĩa thực nghiệm, đơn giản chỉ là một thuật ngữ đơn thuần. Sự kiện này
được ngài Nguyệt-xứng (Candrakīrti, 月稱)380 giải
thích rộng hơn giống như những bánh xe (của một xe kéo) là những thành tố của
chiếc xe, do đó toàn thể cấu trúc này được giả danh tạm gọi như là một xe kéo
trong ý nghĩa bình thường. Xe kéo không thể tự lập vì nó hình thành từ sự lệ
thuộc của nhiều thành tố khác, nó thiếu bản chất của chính nó. Và chính những
thành tố này cũng không thể tạo được bánh xe, cần trục, không thể tạo được bản
chất của chúng. Tất cả những điều này toát lên ý nghĩa của Tánh-không.
Tánh-không như vậy, tánh cách của nó là không thể tạo được và cũng được gọi như
là Trung đạo.381 Hơn nữa, theo lời giải thích của ngài Nguyệt-xứng,
Không quán (Śūnyatā, 空觀), Giả
quán (Upadaya-pratipadā, 假觀) và Trung
quán (Madhyama pratipada, 中觀) được coi
như là ‘những tên khác’ (viśeṣa sañjñā) của lý
Duyên khởi.382 Về phương diện ý nghĩa của hai từ này, ở một chỗ khác
ngài Nguyệt-xứng nói rằng bất cứ cái gì là ý nghĩa của định thức Duyên-khởi thì
cái đó là Tánh-không.383 Từ ‘giả quán’ (upādāya prajñapti) dựa
trên vài tài liệu cũng được nhiều dịch giả diễn dịch nhiều cách khác.
Tánh-không được gán trong vài danh pháp mà triết lý Phật giáo gọi là Giả quán (prajñapti).
Do đó, cuối cùng đưa đến con đường Trung đạo giải thoát khỏi hai cực đoan của
tồn tại và không tồn tại.
Trung quán
(Madhyama pratipada) là giải thoát khỏi hai cực đoan của thường hằng và
đoạn diệt. Trung đạo là thấy các pháp như chúng đang là. Trong toàn thể luận tụng
(kārikā) này có bốn phần là Duyên quán, Không quán, Giả
quán và Trung quán.Thật ra, cả bốn đều có hệ quả liên quan với nhau. Theo
Gadjin M. Nagao nói cả bốn phần kết hợp lẫn nhau trong một cách nào đó được coi
là bình đẳng.384 Do đó, toàn bộ hệ quả có thể được thành lập thành một
công thức như sau:
Bảng V
Duyên quán (緣 觀)
|
= Không quán (空 觀)
= Giả
quán (假 觀)
= Trung
quán (中 觀)
|
Về mối liên
quan giữa lý Duyên khởi (pratītyasamutpāda) và Tánh-không (Śūnyatā),
ngài Long-thọ đã trình bày rằng Duyên-khởi là Tánh-không; nó chỉ giả danh (vijñapti)
hiện có, chính là con đường Trung-đạo (Madhyamāpratipada).385
Để kết luận,
chúng ta có thể nói rằng Tánh-không được xem là định thức Duyên khởi có mối
liên hệ trước và sau lẫn nhau ở thời gian và không gian khác nhau mà không có
liên kết lẫn nhau trong một cấu trúc riêng biệt. Nguyên nhân có thể là trước và
kết quả có thể là sau. Đứng về phương diện cấu trúc thời gian, chúng có thể đứng
cách lẫn nhau. Phân tích ở trình độ thực nghiệm đã cho thấy không có gì ngoài
chân không và chân không đưa đến Tánh-không ở trình độ siêu việt ngoài khái niệm.
Nói một cách khác, Bồ-tát luôn luôn ước muốn vượt qua mọi phân biệt các pháp của
lãnh vực tri thức, để đạt đến trình độ của Tánh-không mà Venkatramanan nói rằng:
"Đối với
ba điều trên, có thể thêm một ý nghĩa nữa của Tánh-không là sự vượt qua các
giác quan, sự khát khao thực tại, khát khao chứng nhập viên mãn là căn bản và
nơi phát khởi tất cả những hạnh nghiệp của Bồ-tát."386
Ý nghĩa mối
liên quan đồng nhất giữa Duyên khởi và Tánh-không trong Đại-thừa nằm ở chỗ nhận
thức sự kiện triết học nghĩa là định thức Duyên khởi ở tầng lớp thế gian đến
Tánh-không ở tầng lớp siêu việt. Nói một cách khác, định thức Duyên khởi là bậc
thang siêu hình để đưa đến bệ cao của Tánh-không ở mức độ siêu việt. Và nói một
cách chính xác, Tánh-không, Trung đạo và định thức Duyên khởi theo Đại-thừa là
trống không. Chúng như những phương tiện thiện xảo để trợ duyên chúng ta từ bỏ
khát ái. Chúng đã hình thành một chức năng giống như vậy để tránh những cực
đoan của chủ nghĩa tuyệt đối và chủ nghĩa hư vô. Chúng đã tuyên bố rằng các
pháp là trống không nghĩa là các pháp không có tồn tại tuyệt đối cũng không có
tuyệt đối không tồn tại. Nếu các pháp trong vũ trụ này tồn tại tuyệt đối, chúng
sẽ có bản chất của chúng và không thể tùy thuộc vào nhân duyên, nhưng không có
gì trong thế giới có thể thấy là điều kiện nguyên nhân độc lập. Vì vậy, sự tồn
tại của các pháp không phải thật tuyệt đối hoàn toàn. Và nếu sự tồn tại của các
pháp là tuyệt đối không thật hoặc không có gì, sẽ không có sự thay đổi hoặc động
cơ trong vũ trụ, nhưng thật ra vẫn còn vô số các pháp được nhận biết đang khởi lên
từ các điều kiện nhân duyên.
d.
Tánh-không là Niết-bàn
Và ý nghĩa
kế tiếp, Tánh-không được xem như là niết-bàn. Như chúng ta biết trong kinh điển
Pāli, ‘không’ (Suññatā, 空) nghĩa là
niết-bàn (Nibbāna, 涅槃), trạng
thái trống không, một thực tại vượt qua khỏi đau khổ hoặc trạng thái giải thoát
cuối cùng. Sau này, các nhà Đại-thừa hoặc các bậc đạo sư Đại-thừa đã đồng nhất
hoá Tánh-không (Śūnyatā) với niết-bàn và thêm vào vài ý nghĩa làm phong
phú khái niệm Không (Suññatā) trong kinh điển Pali.
Như chúng ta
thấy trong Chương Năm,387 khái niệm niết-bàn được chú ý nhiều trong
kinh điển Pāli cũng như trong các bài viết của các học giả hiện đại. Trong
Pāli, niết-bàn được mô tả như đoạn diệt (khaya, 斷滅) tất cả
tham mê (rāga,貪迷), ghen ghét (dosa, 疾妒), ảo tưởng
(moha, 幻想), ái dục (taṇhā, 愛欲) ảo giác (saṇkhārā, 幻覺), tà kiến (upādāna,
邪見), lậu (āsava, 漏), phiền
não (klesa,煩 惱), hữu (bhava,有), sanh (jāti,生), già, chết
(jarāmaraṇa,老死) và đau khổ (dukkha,苦). Kinh tạng
Pāli đã mô tả trạng thái tích cực của niết-bàn như trạng thái an lạc (accantasukha,
安樂), bất tử (accuta, 不死), an tĩnh
(acala, dhīra,安靜), khinh an (santa, 輕安) và vô uý
(akutobhaya,無畏). Đây là trạng thái an lạc nhất và
mục đích của thiền là dẫn tâm đến một trạng thái như vậy, vượt trên các khổ và
lạc ở trên đời. Hành giả sẽ đạt được trạng thái cao nhất là Diệt thọ tưởng định
(Saññāvedayitanirodha, 滅受想定). Đứng về
lãnh vực siêu hình, niết-bàn (Nibbāna) là Diệt thọ tưởng định (Saññāvedayitanirodha),
với điều kiện hành giả phải tu tập thêm những công hạnh cần thiết khác để đạt
A-la-hán quả.
Trong Như
Thị Ngữ kinh (Itivuttaka, 如是語經)388 có
một đoạn văn rất đáng chú ý như:
‘Atthi,
bhikkhave, abhūtam akatam asaṇkhataṁ’ đã cho thấy
Phật giáo Nguyên-thủy xem niết-bàn không phải là hư vô chủ nghĩa mà là một cái
gì đó rất tích cực,389 là sự suy diễn siêu hình học của niết-bàn,
tuy nhiên niết-bàn thì vô tận và không thể mô tả được như hư không vô vi (Ākāsa,
無為). Niết-bàn cũng được gọi là siêu giới (Apariyāpanna-dhātu
hoặc Lokuttara-dhātu, 超界) vượt khỏi
ba cõi. Đây là trạng thái giác ngộ (sacchikātabba) trong chính mỗi người
(paccattaṁ veditabbo viññūhi). Niết-bàn thì đồng nhất (ekarasa,
同一) và nơi đó không có ngã, giống như sự biến mất
của ngọn đèn trong trạng thái hiện hữu vô biên không thể nào hiểu được.
Khái niệm
chính xác hơn của niết-bàn có thể thấy chắc chắn đây là một trạng thái vượt khỏi
ngôn từ, tư tưởng và sự giác ngộ tối thượng của chính mỗi Bồ-tát, trong khi
theo ngài Long-thọ, những nhà Trung-luận (Śūnyatāvādins) sẽ không tìm kiếm
niết-bàn (Nirvāṇa) là nơi chấm dứt phiền não (kleśas, 煩惱) và uẩn (skandhas,
蘊). Niết-bàn của Đại-thừa là:
"Niết-bàn
là không phải loại bỏ cũng không phải đạt được, cũng không phải một pháp đoạn
diệt cũng không phải một pháp thường hằng, niết-bàn cũng không phải bị đè nén
cũng không phải được khởi lên."
(Aprahīṇam
asamprāptam anucchinnam aśāvataṁ,
Aniruddham anutpannam etan nirvāṇam ucyate).
390
Điều này
cũng được nói trong kinh điển Pāli, Nirupādhiśeṣa là trạng
thái giải thoát tối hậu, đoạn diệt tất cả các uẩn và phiền não. Và những nhà Đại-thừa
đã đưa ra một trạng thái khác hơn – Apratiṣṭhita Nirvāṇa, nghĩa là
trạng thái Bồ-tát lánh xa việc nhập giải thoát Niết-bàn tối hậu (dù Bồ-tát có
khả năng đạt được) là vì Bồ-tát muốn hy sinh đem thân mình phục vụ tất cả chúng
sanh để họ giải thoát trước và ngài sẽ là vị cuối cùng; còn một chúng sanh nào
đau khổ thì Bồ-tát còn chưa nhập niết-bàn. Ngài Nguyệt-xứng trong Trung Quán Luận
tụng (Mādhyamika-Kārikāvṛtti, 中觀論頌) đã định
nghĩa niết-bàn như sau:
"Trạng
thái mà không từ bỏ cũng không đạt được, không phải hư vô cũng không phải vĩnh
viễn, không phải tiêu diệt cũng không phải tạo tác."
(svabhāvena
hi vyavasthitānāṁ kleśānāṁ skandhānāṁ ca
svabhāvasyānapāyitvāt kuto nivṛttir, yatas
tannivṛttyā nirvāṇam... yadi khalu śūnyavaditaḥ kleśānāṁ skandhānāṁ vā nivṛttilakṣaṇam nirvāṇam
necchanti, kiṁ lakṣaṇarh tarhīcchanti. ucyate;
"aprahīṇam
asamprāptam anucchinnam aśāśvatam; aniruddham anutpannam etan nirvāṇam
ucyate")391
"Chức
năng của tuệ giác chẳng những chuyển hoá sự thật, mà còn tạo sự thay đổi thái độ
của chúng ta đối với nó."
(na prajñā
aśūnyān bhāvān śūnyān karoti; bhāvā eva śūnyāḥ).392
Sự thay đổi
là thuộc nhận thức luận (chủ thể), không phải thuộc bản thể (đối thể). Thật thể
như nó đã từng. Niết-bàn không phải là hữu (bhāva,有) hoặc phi
hữu (abhāva,非有)… Nó xa lìa tất cả thắng nghĩa đế
của niết-bàn (bhāvābhāva-parāmarśakṣayo nirvāṇam, 勝義諦的涅槃).393 Đây
là hoàn toàn tương ứng theo pháp thoại của Đức Phật dạy chúng ta loại bỏ sự hiện
hữu (bhava-dṛṣṭi, 現有) và phi hiện hữu (vibhava-dṛṣṭi, 非現有).394 Đây
là ý nghĩa chân thật của vô ký (avyākrta, 無記) được xem
như bản chất của Như lai (Tathāgata, 如來) - không vấn
đề gì liệu mà Như-lai tồn tại sau khi chết hoặc không tồn tại hoặc cả hai hoặc
không cả hai.395 Niết-bàn như là một người với tuyệt đối là giải thoát
khỏi vọng tâm. Và chỉ lìa những điều này là chúng ta sẽ đạt niết-bàn.
Đây là nội
dung của Đại-thừa mà giải thoát cuối cùng chỉ có thể ngang qua Tánh-không bởi
loại bỏ tất cả các chấp thủ, kiến thủ và những định kiến.396 Long-thọ,
luận chủ nổi bật của học thuyết Tánh-không đã trình bày điểm này rất rõ. Ngài
nói rằng: ‘Bởi vì tôi không chấp thủ bất cứ điều gì, nên tôi tránh được mọi
lỗi lầm.’
Ngài Nguyệt-xứng
bình luận thêm rằng ở đây không có cái gì bị loại trừ giống như tham dục (rāga,
貪欲)… cũng không có điều gì có thể đạt được như những
thánh quả như Tư-đà-hoàn (srotāpatti,修陀還),
Tu-đà-hàm (sakṛdāgāmi, 修陀含)… Nó không
phải thường hằng như bản thể thật (aśūnya).397 Bản chất của
nó không có nguồn gốc, biến hoại và tướng (lakṣaṇa,相) của nó là
không chấp nhận bất cứ hình dáng nào.398 Trong một pháp không mô tả
được như vậy, làm thế nào có một sự tưởng tượng (kalpanā, 想像) của sự tồn
tại phiền não (kleśas) và uẩn (skandhas) và sự hoại diệt chúng
ngang qua niết-bàn (Nirvāṇa) có thể
tìm ở đâu? Bao lâu những hoạt động của sự tưởng tượng chúng ta tiếp tục tồn tại,
thì nơi đó không có niết-bàn. Niết-bàn chỉ được giác ngộ khi tất cả những nỗ lực
của tính đặc thù hoá hoặc định nghĩa (prapañcas) chấm dứt.
Để bác bỏ
quan điểm của Thượng-toạ-bộ (Sarvāstivada,上座部) cho rằng
không chấp nhận sự tồn tại của phiền não (kleśas) và uẩn (skandhas)
ở các tầng bậc nơi mà niết-bàn đạt đến, nhưng có thể chúng tồn tại trong vòng
luân hồi… nghĩa là trước khi đạt niết-bàn. Những nhà Đại-thừa trả lời một cách
sinh động rằng nơi đây không có sự khác biệt nào dù nhỏ nhất giữa niết-bàn (Nirvāṇa, 涅 槃) và luân hồi
(Saṁsāra,輪迴). Vì vậy, thật ra niết-bàn không
đòi hỏi có tiến trình tiêu diệt. Niết-bàn thật sự là hoàn toàn biến mất (kṣaya, 遍滅) của tất cả
những vọng tưởng. Phiền não, uẩn... sự biến mất của chúng nói chung là cần
thiết trong niết-bàn,399 tuy nhiên theo các nhà trung luận không có
bất cứ một thực thể nào tồn tại. Những người mà không loại bỏ được khái niệm
‘Ta’ và ‘của Ta’ thì thường chấp sự hiện hữu của các pháp không tồn tại.
Nói rộng
hơn, vị ấy đi theo những con đường do các hệ thống khác chủ trương có thể là
cách tốt nhất để giải thoát từng phần hoặc là mới bắt đầu cho điều này.400
Quan sát như thật trong bất cứ mô thức đặc biệt nào như là thực thể, hiện
hữu, sanh khởi… là điều kiện để tạo một cái khác, sự đối nghịch mâu thuẫn từ đó
tạo nên sự phân biệt. Chúng ta không thể tránh được sự chấp thủ vào những điều
chúng ta cho là thật và quan điểm kế tiếp của chúng ta là sẽ chối bỏ những điều
khác. Quan điểm do sự giới hạn và phán quyết của nó đã tạo nên sự đối đãi - nguồn
gốc của luân hồi. Ngài Long-thọ đã trình bày sự khẳng định biện chứng như sau:
khi ngã được thừa nhận, thì điều khác (para) nảy sinh đối lập với nó; với
sự phân chia ngã và không phải ngã, chấp thủ và không chấp thủ. Tùy thuộc những
cái này mà cái khác nảy sanh. Chấp thủ sanh ra khát ái tìm cầu hưởng thọ dục lạc
và khát ái che đậy tất cả các sai lầm (của đối thể). Bị mù quáng bởi điều này,
người khát ái đã mơ tưởng chất lượng của các pháp và nắm giữ những phương tiện
để thoã mãn nhu cầu dục lạc. Luân hồi do đó hiện hữu ngay khi có sự chấp thủ của
‘ngã’.401
Trong hệ thống
Trung luận, nguồn gốc của khổ (dukkha) là sự dấn mình vào các quan niệm
(dṛsṭi, 觀念) hoặc vọng tưởng (kalpanā, 妄想). Vọng tưởng
Phân biệt (Kalpanā vikalpa, 妄想分別) là đệ nhất
vô minh (avidyā, 無明). Thật tế
là không (śūnya); trao cho nó với một tánh cách, định danh nó như là
‘cái này’ hoặc ‘không phải cái này’ là tạo thiên lệch, một phần và không thật.
Điều này vô tình là để phủ định sự thật, vì cho rằng tất cả xác định là phủ định.
Biện chứng này như Tánh-không (Śūnyatā) của quan niệm (dṛsṭis) là sự phủ
định quan điểm, là sự phủ định đầu tiên của thực tại đó là bản chất vô phân biệt
(nirvikalpa, niṣprapañca, 無分別). Hiểu một
cách đúng đắn, Tánh-không không phải là hư vô, mà là sự phủ định của phủ định,
nó là sự hiểu đúng của sự bóp méo sai lầm trước kia về sự thật như lý.
Từ
Tánh-không đạt được khái niệm chân thật của nó trong tiến trình giải thoát hoặc
niết-bàn và có những ý nghĩa khác nhau trong suốt tiến trình này.
Tất cả những
điều này là trống không trong ý nghĩa rằng chúng không có những bản chất, tánh
cách hoặc chức năng xác định.
Tánh-không
được dùng để loại bỏ các học thuyết và quan điểm. Tuyên bố rằng các pháp là rỗng
không có thể chỉ cho thấy những lý luận và khái niệm lan man về bản chất thật của
các pháp là không thể chấp nhận được. Từ này cũng dùng để đánh giá lại và để định
danh lại các pháp vô giá trị, vô dụng bị loại bỏ. Tâm trống không có nghĩa là một
người có thể thấy thế giới này là đau khổ và vượt lên chúng.
Khái niệm Đại-thừa
về niết-bàn (Nirvāṇa) như là Tánh-không (Śūnyatā)
là những nhà Đại-thừa phủ định sự hiện hữu của các thành tố với nhau. Nhiều
khía cạnh của khái niệm này được làm nổi bật bởi những thuật từ khác được dùng
trong các tác phẩm Đại-thừa. Thí dụ, khi niết-bàn đồng với Tánh-không thì sự ngụ
ý rằng tất cả các pháp nói chung đồng tồn tại là thật sự không tồn tại giống
như ảo tưởng không có thực thể như địa đại (pṛthivī-dhātu,
地大) là không của nguồn gốc thật, sự đoạn diệt hoặc
tồn tại thật trong thực tại.402 Khi các pháp đồng với Chân như (Tathatā,
真如) hoặc pháp tánh (Dharmatā, 法性), thì tất
cả các pháp trên thế giới này về cơ bản là giống bản chất nhau, không có bất cứ
nhãn hiệu hoặc bản thể nào là của tự nó.403 Nó không có sự tồn tại và không
không tồn tại. 404 Tánh-không là biểu hiện của sự phủ định và chân như (Tathatā)
là những khía cạnh tích cực của chân lý. Khi nó được gọi là thật tế (bhūtakoṭī, 實濟: chân thật
tế cực, chỉ niết-bàn thật chứng lìa hẳn hư vọng) là ám chỉ rằng sự phân tách
các pháp là những định danh sai lầm, khi một người cuối cùng đạt được Thực tại,
sẽ vượt qua điều mà không thể vượt qua và chính như thế là chân lý. Một số những
từ đồng nghĩa với niết-bàn (Nirvāṇa) cũng thường
dùng là không phải không chân lý (avitathatā, 不非真理), độc nhất
(ananyatathatā, 獨一), không thay đổi được (aviparyāsatathatā,
不遍), chân đế (paramārtha, 真諦), bản chất(tattva
, 本質), bản thể không thể hiểu được (acintyadhātu,
難誦的本體), pháp giới (dharmadhātu, 法界), bản thể
các pháp (dharmasthiti, 本體諸法), thuần tịnh,
an định giữa sanh và diệt (supraśānta, 淳淨), không thể
tách rời và không thể chia chẻ (advaya / advayādhīkāra, 不分). 405
Trong đoạn
thứ ba của Bát-nhã Tâm-kinh (Hṛdaya sutra) dạy rằng:
"Vì vậy,
trong Tánh-không (sūnya) không có sắc (rūpa), thọ (vedāna), tưởng (sanjñā),
hành (saṁskara), thức (vijñāna); không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý;
không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp cũng không có mười tám cảnh giới từ cảnh
giới sắc cho đến cảnh giới tâm; cũng không có những pháp như mười hai nhân
duyên trong chuỗi hiện hữu từ vô minh cho đến sanh, già, bịnh và chết; cũng
không có bốn chân lý, không có trí tuệ và không có sự đạt được."
(是故空中無色,無受,想,行,識,無眼,耳,劓,舌,身,意,無色,聲,香,味,觸,法,無眼界,乃至無意識界,無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡.無苦,集,亦,道,無智,亦無得).406
Trong đoạn văn
này, chúng ta có thể thấy rằng tất cả những pháp số căn bản và quan trọng của
Phật giáo đều bị chối bỏ: năm uẩn, mười tám giới, bốn diệu đế hay ngay cả niết-bàn
và con đường thánh thiện… đều bị bác bỏ. Ý tưởng lớn này có thể tóm gọn trong một
câu rất nổi tiếng của kinh Kim-cang Bát-nhã ba-la-mật như: ‘Ưng vô sở trụ nhi
sanh kỳ tâm’ (Ở nơi không chỗ mà sanh tâm, 應無所住而生其心).407
Cũng kinh
này nhưng một đoạn khác, Đức Phật đã dạy tôn giả Tu-bồ-đề rằng:
"Chúng
sanh nên loại bỏ tâm chấp vào ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả, pháp và phi
pháp. Tại sao? (bởi vì) nếu tâm của họ còn chấp vào tướng, thì họ vẫn còn chấp
vào ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Tại sao? (bởi vì) nếu họ còn chấp vào pháp,
thì họ vẫn còn chấp vào ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Tại sao? (bởi vì) nếu
tâm của họ còn chấp vào phi pháp, thì họ vẫn còn chấp vào ngã, nhân, chúng
sanh, thọ giả. Vì vậy, không nên chấp giữ vào pháp và phi pháp. Đó là tại sao Đức
Như lai dạy rằng: ‘Này các tỳ kheo nên biết pháp được giảng giống như chiếc bè.
Ngay cả pháp còn phải bỏ, huống chi phi pháp."
(是諸眾生,無復我相,人相,眾生相壽者相,無法相,亦無非法相.何以故?是諸眾生,若心取相,則為著我,人,眾生,壽者.若取法相,即著我,人眾生,壽者.是故不應取法,不應取非法.以是義故,如來常說:汝等毘丘!知我說法,如箋喻者,法尚應捨,何況非法?).408
Bởi vì pháp
Đức Phật giảng không phải là một học thuyết triết học, không là gì cả ngoài phương
pháp trị bịnh để rửa sạch các cấu nhiễm bên trong tâm chúng sanh. Nếu trong Phật
giáo Nguyên-thủy, đời sống phạm hạnh, chân lý thánh thiện, niết-bàn (trạng thái
an lạc, hạnh phúc và vượt khỏi tam giới) là mục đích của Bồ-tát tu tập, thì
trong Đại-thừa chỉ có một thực tại là xem niết-bàn (Nirvāṇa), pháp giới
(Dharmadhātu), hoặc bát chánh đạo đều là những vọng tưởng hoặc chỉ
là phương pháp trị bịnh. Khi bịnh nhân được lành bịnh nghĩa là giải thoát khỏi
các chấp thủ, thì bốn diệu đế, chánh pháp, niết-bàn… trở thành vô dụng và bỏ lại
phía sau như ‘chiếc bè’ thả trôi khi người đã qua đến bờ kia rồi.
Khi một người
đã giác ngộ được bản chất các pháp, vị ấy không còn phân biệt hoặc chấp giữ các
pháp nữa. Vì vậy, cũng nói rằng luân hồi là đồng nhất với niết-bàn, vị ấy trở
thành hoàn thiện, thành Phật; bởi vì những nhà Đại-thừa cho rằng chúng sanh
không gì hơn là chư Phật nhưng bị vọng tưởng, tạo nghiệp mà có khác. Vì vậy,
chúng ta từ tâm của mình phải loại trừ khái niệm không chỉ cá nhân chính mình
mà còn bản chất của bất cứ điều gì mà chúng ta nhận thức được. Khi chúng ta đạt
được trạng thái tâm đó, thì khi ấy ta không phân biệt mình với vật khác tương ứng
với bản chất của thế giới (thực tại tương đối) hoặc từ (thực tại tuyệt đối)
siêu việt. Bồ-tát đạt được niết-bàn nghĩa là bản chất của Tánh-không tuyệt đối,
sự siêu việt tuyệt đối trong ý nghĩa Đại-thừa như Bát-nhã Tâm-kinh (Hṛdaya Sūtra) đã kết luận
rằng:
‘Bởi vì
không có sự đạt được, Bồ-tát quán Trí tuệ Bát-nhã, tâm không có chướng ngại và
vì không có chướng ngại nên không có sợ hãi, giải thoát khỏi mọi trói buộc, xa
lìa vọng tưởng điên đảo và đạt niết-bàn tối hậu.’
(以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅密多故,心無罣礙,無罣礙故,無有恐布,遠離齻倒夢想,究竟涅槃). 409
Đó là lý do
tại sao trưởng giả Duy-ma-cật (Bodhisattva Vimalakirti) vẫn lặng thinh
khi nghe các Bồ-tát hỏi thế nào là pháp môn không hai.410 Đây cũng
là lý do Đức Phật đã im lặng và trả lời Upaśiva về niết-bàn như sau:
"Vị ấy
đã nghỉ ngơi, không thể đo lường
Vì niết-bàn không có tên,
Khi tất cả các pháp là đoạn diệt,
Lời kinh thuyết cũng không."411
Vì niết-bàn không có tên,
Khi tất cả các pháp là đoạn diệt,
Lời kinh thuyết cũng không."411
Cũng rất hữu
ích nếu chúng ta tham khảo thêm một chút về mối liên quan giữa niết-bàn và luân
hồi.
Thật ra, bản
thể và hiện tượng không phải là hai thực thể riêng biệt, cũng không phải là hai
trạng thái của một thể giống nhau. Tuyệt đối là thể chân thật duy nhất, chính
là thực thể của luân hồi do những vọng tưởng (kalpanā, 妄想) trì giữ.
Từ tuyệt đối (minh) ngang qua các hình thức tư tưởng tạo thành vọng tưởng là thế
giới thực nghiệm (vô minh) và ngược lại, tuyệt đối là thế giới chân thật không
bị bóp méo qua trung gian của vọng tưởng.412
Tánh-không
nghĩa là chân đế (Paramārthatā) hoặc không thực thể (Nairātmya),
cả ngã (pudgala) và pháp (Dharma) do nhân duyên tạo nên các pháp
tạm gọi là các pháp hiện tượng (Samvrtisatya, tục đế).
Tánh-không
cũng tượng trưng cho ‘không bản thể’ (nihsvabhāvatā) qua đó có thể tuệ
giác ‘Tính đồng nhất của những đối lập’. Chính trong ánh sáng này mà ngài
Long-thọ thấy không có sự khác giữa ‘tà bà’ (Saṁsāra) và ‘niết-bàn’
(Nirvāṇa)...
Hữu vi đồng
với vô vi và vô vi đồng với hữu vi, đó là thông điệp chính mà văn học Bát-nhã (prajñā-pāramitā)
đã tuyên bố. Trạng thái tuyệt đối không thể hiểu này thường hằng như như ở trước
chúng ta. Chúng ta có thể đồng nhất hoá nó trong chúng ta. Đức Phật dạy rằng
quan niệm thế giới như thật xuất hiện khi tự ngã tiêu diệt, khi tất cả những
liên quan ẩn tàng cho sự thăng hoa của ngã bị mất tác dụng. Chúng ta không phải
nhắm đến niết-bàn (Nirvāṇa) riêng tư
và cá nhân mà phải bao gồm cả người khác và thế giới, mà Nhất thiết trí của đức
Phật bao gồm cả hai.
Công đức cá
nhân phải nên hồi hướng đến cho tất cả. Trong bất cứ trường hợp nào, không có sự
chứng đạt cá nhân, không có thật thể nào có thể cung cấp vĩnh viễn sự ngừng chỉ
và an tịnh, không có sự giải thoát hoàn toàn bằng sự gượng ép đoạn diệt tất cả.
Văn học
Bát-nhã (Prajñā-pāramitā) đã nỗ lực điều chỉnh và thăng hoa những quan
niệm sẽ gặp phải khi tu tập theo luận A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma).413 Luận
A-tỳ-đàm đã thuyết phục chúng ta rằng nơi đây không có ‘ngã’ mà chỉ có ‘pháp’.
Mặc dù chúng sanh không thật, tuy nhiên vì lòng từ bi, không từ bỏ và lợi ích của
chúng sanh nên vẫn vận dụng phương tiện độ sanh. Luận A-tỳ-đàm phủ nhận các
pháp hữu vi, giúp nhận thức hiểm họa của chấp thủ vào các pháp hữu vi mà các
pháp này đối lập với pháp vô vi và khuyến hoá tu tập trí tuệ như là một đức
tánh để thấy ‘thực thể’ của các pháp.
Ngược lại,
văn học Bát-nhã quán sát tánh riêng biệt của các pháp chỉ là những tạm thời giả
danh và quán chiếu để thấy các pháp chỉ là Tánh-không. Mọi hình tướng đều không
bị kết án là chướng ngại tuệ giác tối thượng. Chừng nào nhị biên (hai bên đối
đãi) tan biến thì khi ấy kết quả không thể tưởng được. Không chỉ vô số đối thể
pháp trần đa dạng (của tư tưởng) đồng nhất với Tánh-không, mà chính chủ thể ý
căn cũng không khác, như một và đồng nhất với Tánh-không.
Khi chúng
ta ra khỏi những thói quen phân biệt ý thức, Tánh-không sẽ hiển lộ viên mãn cụ
thể ngay chúng ta, thai tạng Phật nơi chúng ta.
Người nào
chỉ cố gắng giải thích thực thể Tánh-không như một dụng cụ lý thuyết suông thì
chỉ chuốc thất bại. Các pháp rất đơn giản, nằm ẩn ngay phía sau của học thuyết
này, nếu chúng ta tác ý sẽ thấy.
Kinh
Bát-nhã Ba-la-mật cũng không đề nghị chỉ có Tánh-không tồn tại. Nếu tuyên bố trống
rỗng rằng ‘Các pháp thực sự là không’ là hoàn toàn vô nghĩa. Chính đó cũng giả,
bởi vì Tánh-không không có cả phủ định lẫn khẳng định. 414
Tâm-kinh (Hṛdaya Sūtra) đưa ra
năm ý nghĩa để kết luận là ‘Vượt qua, vượt qua, vượt qua bờ kia, vượt qua hai bờ,
ôi giác ngộ!’ (堨諦,堨諦,波羅堨諦,波羅增堨諦,菩提薩婆訶).415
Vượt qua: vượt qua căn và trần, bởi cả hai đều không.
Vượt qua:
vượt qua tham đắm các pháp hữu vi và từ bỏ chúng, bởi tất cả đều không.
Vượt qua bờ
kia: qua bờ Niết-bàn, bản chất thật các pháp hữu vi.
Vượt qua
hai bờ: vượt qua ta bà và niết-bàn, siêu vượt hai bên bờ đối đãi, khẳng định và
phủ định đồng nhất trong Tánh-không.
Giác ngộ:
Ôi thức tỉnh! Trạng thái cuối cùng của Tánh-không siêu việt, vô minh đã tan.
Như chúng
ta thấy trong mỗi trường hợp, từ kinh điển Pali đến Đại-thừa, nghĩa là từ khái
niệm Không (Suññatā) đến Tánh-không (Śūnyatā) ý nghĩa càng mở rộng
và thâm sâu. Nói cách khác, rõ ràng sự thay đổi từ Nguyên-thủy đến Đại-thừa là
sự cách mạng hoá từ pháp (dharmavāda, 法) đến bất
nhị (advayavāda, 不二), từ niệm
(dṛṣṭivāda, 念) đến không
niệm (śūnyavāda非念), tướng (dharmavāda,相) đến tánh
(dharmatāvāda,性), từ ngã không thật (pudgala-nairātmya,我不實) đến pháp
không thật (dharmanairātmya, 法不實).
Pháp thoại
này của Đức Phật có thể thích hợp cho chúng ta vượt qua tất cả khổ não và trở
thành một tỳ kheo thật sự (bhinnakleśho bhikṣuḥ) và đạt niết-bàn
(Nirvāṇa). Nhưng ngay khi nhị biên của chủ thể và khách thể vượt qua thì
không có tỳ kheo (Bhikṣutā) cũng
không có niết-bàn (Nirvāṇa) được chứng.416
Chướng có hai: phiền não chướng (kleśāvaraṇa,煩惱障) và sở tri
chướng (jñeyāvaraṇa, 所知障).
Tánh-không (Śūnyatā) là tương phản với hai chướng này vì nó là chân trí.
"Niết-bàn
là vọng tưởng. Ngay cả có một trạng thái gì cao hơn niết-bàn thì đó cũng chỉ là
vọng tưởng." 417 Bồ-tát là mộng ảo, ngay cả đức Phật cũng chỉ
là giả danh, ngay cả tuệ giác siêu việt cũng chỉ là giả danh. Giấc mơ, tiếng
vang, bóng chiếu, hình ảnh, ảo hoá, phù thuật, hư không... là những đối thể của
trí thức.418 Bát thiên tụng Bát-nhã kinh (Śatasāhasrikā
Prajñā-pāramitā, 八千頌般惹經) cũng nói các pháp là mộng ảo.
Chúng không sanh, không diệt; không tăng, không giảm; không cấu, không tịnh;
không phủ định, không khẳng định, không thường, không đoạn, không phải không (Śūnyatā)
mà cũng không phải phi-không (aśūnyatā).419 Chúng chỉ là giả
danh, là mộng ảo (Māyā, 夢幻). Và
mộng ảo đã cho thấy phạm trù mâu thuẫn nhau sẽ không đi đến đâu trong khảo sát
biện chứng để cuối cùng không có tồn tại và cũng không có không tồn tại.420
Tất cả các pháp là giả danh; chúng chỉ là một quy ước, một lệ thường và một
sự thoả hiệp tạm thời.421 Kinh Lăng già (Laṇkāvatāra, 楞伽經) đã cho rằng
chúng giống như ảo mộng, giấc mơ, ảo tưởng, sừng của con thỏ, con trai của người
đàn bà không sanh đẻ, thành quách ảo, mặt trăng kép, xiếc vòng lửa, hoa đốm, hư
không, tiếng vang, ảo ảnh, bức tranh, con rối… đều không tồn tại và không không
tồn tại. 422 Nhiều kinh trong văn học Đại-thừa như Thần-thông Du-hí
kinh (Lalitavistara, 神通遊戲經),423 Tam-muội-vương
kinh (Samādhirāja, 三妹王經),424 Kim-quang-minh
kinh (Suvarṇaprabhāsa, 金光明經),425 Viên-giác
kinh (圓覺經) và Bát-nhã kinh (般若波羅密經)... cũng
cho những mô tả giống vậy.
"Viên
giác chiếu sáng khắp nơi tịch tĩnh không đối lập nhau. Chính trong trạng thái
chiếu sáng đó, vị Bồ-tát thấy được hằng hà sa thế giới chư Phật như số cát sông
Hằng, như hoa đốm giữa hư không, thoạt chìm, thoạt nổi với bao nhiêu hình thái.
Chúng không có đồng nhất cũng không có tách rời (bản chất viên giác). Từ đó,
chúng không trói, không mở, Bồ-tát bắt đầu giác ngộ chúng sanh này vốn thể là
Phật và sanh tử, niết-bàn đều như giấc mộng đêm qua."426
"Thực
thể tối hậu của Tánh-không là gì? Niết-bàn. Niết-bàn là không niết-bàn bởi vì
không có thường hằng cũng không huỷ diệt." 427
Hoặc một đoạn
văn khác trong Kinh Bát-nhã Ba-la-mật:
"Bồ-tát
Tu-bồ-đề bạch rằng, ‘Này Kausika, Bồ-tát khát ngưỡng bánh xe lớn nên trụ vào
Trí tuệ Bát-nhã với pháp thoại về Tánh-không. Vị ấy không nên trụ trong sắc, thọ,
tưởng, hành và thức, bởi vì sắc thì tạm bợ hoặc không thường hằng… Vị ấy không
nên trụ vào quả Alahán… ngay cả pháp thoại của đức Phật. Như thế, Bồ-tát sẽ làm
lợi ích cho vô tận chúng hữu tình. ’
Khi ấy ngài
Xá-lợi-phất nghĩ rằng: ‘Nơi nào mà Bồ-tát nên trụ?’
Tu-bồ-đề biết
tư tưởng của ngài Xá-lợi-phất nên nói: ‘Ngài nghĩ gì thế, Xá-lợi-phất? Nơi nào
Như lai có thể trụ?’
Xá-lợi-phất
bạch rằng: ‘Như lai trụ nơi không trụ. Chính tâm không trụ là Như lai. Như lai
không có trụ vào các pháp hữu vi cũng không trụ nơi pháp vô vi. Như lai trụ nơi
tất cả các pháp không trụ và không phải nơi không không trụ’. Giống thế, Bồ-tát
nên trụ tâm trong cách này.
Lúc đó,
trong hội chúng có nhiều chư thiên nghĩ rằng: ‘Ngôn ngữ và lời của Dạ xoa dễ hiểu,
nhưng những điều mà Bồ-tát Tu-bồ-đề nói thật là khó hiểu?’
Biết tư tưởng
của chư thiên, Tu-bồ-đề đáp rằng: ‘Trong đó, không có lời, không có diễn và
không có nghe.’
Chư thiên
nghĩ rằng: ‘Bồ-tát Tu-bồ-đề định làm cho pháp thoại dễ hiểu, nhưng thật ra ngài
lại làm cho học thuyết trở nên tinh tế, sâu sắc và khó hiểu hơn.’
Biết được
tư tưởng của chư thiên, Tu-bồ-đề liền nói rằng: ‘Nếu một người muốn đạt được
Tư-đà-hoàn, Tu-đà-hàm, A-na-hàm hoặc A-la-hán… vị ấy không nên phát khởi trí tuệ
sâu xa này…’
Chư thiên
nghĩ rằng: ‘Ai có thể hiểu và đồng ý với những gì ngài Tu-bồ-đề vừa tuyên bố?’
Tu-bồ-đề biết
tư tưởng của chư thiên, liền nói: ‘Ta nói chúng sanh như giấc mộng, ảo hoá. Bậc
Tư-đà-hàm, Tu-đà-hoàn, A-na-hàm và A-la-hán cũng giống như giấc mộng, ảo hoá.
Chư thiên
trả lời rằng: ‘Bạch Tu-bồ-đề, vậy pháp của đức Phật cũng như giấc mộng và ảo
hoá sao?’"
Tu-bồ-đề trả
lời: ‘Vâng, ta nói pháp của đức Phật cũng như giấc mộng và ảo hoá. Niết-bàn
cũng như giấc mộng và ảo hoá.’
Chư thiên hỏi:
‘Ồ! Bạch ngài, có phải ngài vừa nói niết-bàn cũng như giấc mộng và ảo hoá?’
Tu-bồ-đề trả
lời: ‘Này chư thiên, nếu ở đó có trạng thái gì cao hơn niết-bàn, ta cũng nói nó
giống như giấc mộng và ảo hoá. Này chư thiên, không có sự khác biệt nhỏ nhất
nào giữa niết-bàn và giấc mộng ảo hoá cả."428
Đó là học
thuyết Tánh-không được trình bày ở đây. Thật khó tìm thấy những lời tuyên bố
như vậy ở văn học kinh Vệ đà hoặc các nguồn kinh điển của các tôn giáo khác. Bởi
vì đối ngược với Ngã thường hằng (Phạm thiên) của học thuyết U-pa-ni-sắc (Upanishad),
hoặc những tôn giáo hữu thần như Thiên chúa giáo, Hindu giáo…
Thế nên,
chúng ta có thể thấy rằng nếu niết-bàn là mục đích cao nhất trong kinh điển
Pali, thì trong tiến trình tiến hoá, với bước phát triển mới của các kinh điển
Đại-thừa đã cho rằng Phật quả cũng như giấc mộng, ảo hoá và niết-bàn cũng vậy,
ngay cả nếu có cái gì cao hơn niết-bàn thì cũng sẽ giống như giấc mộng, như tuồng
ảo hoá thôi, nghĩa là niết-bàn, Phật quả là mục đích của giác ngộ, nhưng khi thức
tỉnh và tuệ giác thì chúng tức là chính ta.
e.
Tánh-không vượt ra ngoài Phủ định và không thể mô tả được
Trong kinh
điển Đại-thừa, đặc biệt Trung-quán-luận, ngôn ngữ giống như một trò chơi và những
lý luận liệu A là B hoặc A không phải B đều giống như trò xiếc ảo hoá.
Trong trường
hợp này, hành động hoặc phản biện đều đồng vọng tưởng, mặc dù nó có ý nghĩa rằng
cái này phản biện cái khác. Cũng thế, theo ngài Long-thọ, chính cả lời của ngài
cũng là trống rỗng, giống như ảo thuật hoặc vọng tưởng và vì thế, ngài đã phủ định
tính chất của các pháp. Sự phủ định của ngài không phải là sự phủ định của một
cái gì thực thể. Ngài đã nói:
‘Giống như
một nhà ảo thuật tạo một con rối để phủ nhận con rối do chính ảo thuật hoá ra,
đó là sự phủ định và bác bỏ.’ 429
Sự phủ định
của ngài Long-thọ chỉ là một dụng cụ để loại trừ các cực đoan. Nếu nơi đó không
có cực đoan để loại trừ, thì cũng không cần những dụng cụ như khẳng và phủ định.
Những từ như đúng, sai hoặc lỗi lầm thực ra là những từ trống rỗng không có
liên quan đến thực thể. Chánh kiến cũng trống rỗng như tà kiến thôi.
Trung luận
đã phủ định những tà kiến và phơi bày chánh kiến như một dụng cụ chữa bịnh chấp
thủ. Để giác ngộ, vị ấy phải vượt qua cả chánh và tà, thật và giả và thấy các
pháp là không bản chất. Chúng ta không phải phủ định bất cứ cái gì. Không có
cái gì để phủ định cả. Do thế, chúng ta vượt qua cả khẳng và phủ định.
Trong kinh
Bát-nhã, đức Phật đã khẳng định rằng:
‘Hơn nữa, Bồ-tát
nên an trụ trong trí tuệ ba-la-mật. Khi an trụ trong ấy, Bồ-tát sẽ đạt được sự
không vượt qua hoặc sự vượt qua bất cứ pháp nào. Đó là Bồ-tát an trụ trong trí
tuệ ba-la-mật và giống như vậy, vị ấy hướng dẫn đưa tất cả chúng sanh an trụ
trí tuệ ba-la-mật. Nhưng độ sanh mà không thấy độ sanh vì tất cả đều như huyễn
hoá…"430
Tánh-không
(Śūnyatā) về cơ bản là không diễn tả (avāchya or anabhilāpya) được
vì nó vượt qua bốn phạm trù biện luận trí thức (chatuṣkoṭi-vinirmukta). Nó là bản
thể vượt qua sự tồn tại, không tồn tại, tồn tại và không tồn tại, không tồn tại
và không không tồn tại. Nó không phải là khẳng định, không phải là phủ định,
không phải là khẳng và phủ định, cũng không phải là không khẳng định và không
phủ định. Đứng về mặt thực nghiệm, nó là tương đối, duyên khởi (pratītya-samutpāda),
là hiện tượng (saṁsāra). Đứng về
mặt tuyệt đối, nó là chân thật (tattva), giải thoát khỏi các pháp (nirvāṇa). Thế giới
là không thể mô tả được bởi vì nó siêu vượt và không có loại phạm trù nào thoả
đáng để mô tả nó. Các pháp là không (Śūnya): Không có thực tại tối hậu (Svabhāva-Śūnya)
và thực tại là Duyên sanh (Pratītyasamutpāda) hoặc không có các pháp.
Để dễ hiểu,
chúng ta có thể minh họa bốn phạm trù biện luận tri thức (chatuṣkoṭi-vinirmukta) trong một
công thức như sau:
Hiện hữu =
X, Không hiện hữu = -X
Hiện hữu hoặc
không hiện hữu = X / -X
Không hiện
hữu hoặc không không hiện hữu = -(X / -X)
Bảng VI
- [(X) / (-X) / (X / -X) / -(X / -X)]
|
Ngài Mã
minh (Ashvaghoṣa, 馬鳴) đã nói rằng Chân-như (真如) không phải
không (Śūnya, 空), cũng không phải không (Aśūnya,
非空), không phải không cũng không phải phi không,
không phải phi không cũng không phải phi không, vì Chân-như vượt qua bốn loại
phạm trù này. ‘Tất cả các pháp trên thế giới khởi thuỷ không có sắc, không có
tâm, không có thức, không có bất sanh, không có sanh; rốt cùng là chúng không
thể giải nghĩa được.’431 Nhưng điều này không có nghĩa là nơi đây
không có thực thể, bởi lẽ thực thể dường như rằng ‘Bản chất thực của thực tế
tuyệt đối là không phải không thật.’
Các nhà
không luận (Śūnyavadins) đã xem ‘hiện hữu’, ‘tồn tại’, ‘khẳng định’, ‘bản
chất’ trong ý nghĩa hiện hữu tuyệt đối hoặc thực tại tối hậu, tạm gọi Thường hằng.
Ai cho rằng thế giới này hiện hữu là phạm một lỗi lớn, bởi vì khi chúng ta thâm
nhập sâu chúng ta sẽ khám phá toàn thể thế giới với tất cả hiện tượng đa dạng về
cơ bản là tương đối và vì thế rốt cuộc là không thật. Và những ai chủ trương
không hiện hữu hoặc không sanh cũng là phạm lỗi lớn, bởi vì họ đang phủ nhận thực
tại hiện tượng của thế giới. Họ buộc tội những nhà không luận là những nhà hư
vô chủ nghĩa (nāstikas, 虛無主義者). Hư vô chủ
nghĩa hay Thường hằng chủ nghĩa đều sai lầm. Về cơ bản, tri thức liên quan đến
tương đối, phân tích và lý luận trong những sự mâu thuẫn về từ ngữ. Tất cả điều
này có thể hiểu được bởi vì chúng là tương đối. Nói gọn là có bốn phạm trù: hiện
hữu, không hiện hữu, hiện hữu và không hiện hữu, không hiện hữu và không không
hiện hữu; và nếu nói rộng thì có sáu mươi hai loại tà kiến.432 Các
tà kiến này không cung cấp cho ta thực thể. Thực thể siêu vượt qua tất cả phạm
trù và 62 quan niệm này. Muốn đạt được chỉ có thể giác ngộ trực tiếp ngang qua
kinh nghiệm tâm linh. Chính tuyệt đối bất nhị này mà các pháp sanh khởi. Chúng
ta phải vượt lên nhị biên chủ-khách thể của trí thức và các pháp hiện tượng.
Đức Phật
không phải là một nhà siêu hình học biện luận mà chỉ là một nhà tu tập thực tiễn.
Sự quan tâm của ngài là giải thoát và chỉ cho chúng sanh con đường tự mình cởi
trói khổ để đạt tự tại giải thoát. Đức Phật được gọi là bậc đạo sư tài giỏi vì
khả năng hướng dẫn khéo léo của ngài. Đức Phật biết rằng tất cả ngôn ngữ và
khái niệm là rỗng không và những lý luận sáo ngữ nên từ bỏ. Nhưng mặt khác, Đức
Phật hiểu rằng chúng sanh chấp thủ vào các pháp và chỉ có thể nhận thức được bằng
trí thức phân biệt. Để có thể giúp họ loại bỏ các chấp thủ, Đức Phật đã sử dùng
những từ ngữ như là Trung đạo và cực đoan, tục đế và chân đế, khẳng định và phủ
định, không và phi không để phơi bày chánh pháp của ngài. Thật ra ‘bản thể thật
của các pháp là hoàn toàn không thể hiểu được và không thể nhận thức được.’ 433
Vì thế, tất cả học thuyết hoặc pháp thoại mà Đức Phật đã giảng không gì
hơn chỉ là những phương tiện (upāya, 方便) để đạt mục
đích buông xả chấp thủ.
Các nhà Đại-thừa
đã ví con người khi còn chấp thủ giống như bị bịnh, bị lửa cháy, như cội nguồn
đau khổ, vọng tưởng và vô minh. Tánh-không như một dụng cụ trị bịnh hoặc như nước
dập lửa để mà con người có thể giải thoát khỏi đau khổ. Các nhà Đại-thừa cho rằng
nếu người nào hiểu được bản chất, mục đích và chức năng của dụng cụ trị bịnh
thì sẽ không bám giữ nó mãi, nếu không vị ấy cũng không giải thoát được.
1.
Tánh-không như Phương tiện của Tục đế và Chân đế
Chúng ta
cũng có thể hiểu học thuyết Tánh-không qua hai phương tiện tục đế (Saṁvrtisatya,
Vyavahāra,俗諦) và chân đế (Paramārthasatya,真 諦). Ngài
Long-thọ dạy rằng:
‘Vì lợi ích
cho chúng sanh, tất cả chư Phật đã thuyết pháp qua hai phương tiện của tục đế
và chân đế.’ 434
Theo ý đại
sư Long-thọ hai chân lý phản chiếu khác nhau trong một tính cách, trong đó
chúng ta có thể nhận thức pháp và tùy theo quan điểm của chúng ta về chúng. Tục
đế liên quan đến lý trí và tình cảm mà chúng ta nhận và vì vậy đối thể của tri
thức được xem là cố định, xác định và tự hiện hữu. Khi một người thấy các pháp
từ quan điểm tục đế, vị ấy sẽ chấp nhận quy ước của ngôn ngữ cũng như sự tồn tại
bản thể. Ý nghĩa của một từ là mục đích mà từ biểu trưng. Bản chất thật của
pháp có thể dùng ngôn ngữ để mô tả và giải thích.
Đây là lập
trường của tục đế thường trình bày các pháp theo trí thức lan man.435 Ngược
lại, nếu Bồ-tát nhận thức các pháp từ quan điểm chân đế, vị ấy sẽ đánh giá lại
thế giới hiện tượng mà không chấp thủ. Bồ tát mà thấy được tánh trống rỗng của
bản chất các pháp cố định, xác định và tự tồn tại đó, thì sẽ nhận thấy không có
quy ước của ngôn ngữ cũng như không có sự tồn tại bản thể. Ý nghĩa của ngôn ngữ
được biểu hiện trong trí óc con người. Ngôn ngữ không thể cung cấp bản chất thật
và khái niệm là phế thải đi. Quan điểm không chấp thủ đó là chân đế. 436
Về cơ bản,
hai đế là một phương tiện. Phương tiện này được thành lập để giúp Phật giáo phủ
nhận những chủ nghĩa hư vô hay chủ nghĩa thường hằng, để giúp chúng sanh có thể
hiểu được pháp Phật và để giải thích những chỗ khó hiểu hay mâu thuẫn nào đó
trong lời dạy của Đức Thế-tôn.437
Với hai hệ
thống chân lý này, vấn đề của sanh và bất sanh, người và Đức Phật, tận và vô tận…
có thể giải thích dễ dàng và hợp lý. Khi Đức Phật nói con người và chư thiên tồn
tại, nghĩa là nghiệp (karma) và ta bà (saṁsara) tồn tại,
bát chánh đạo và ba thân Phật (Trikaya, 三 身) tồn tại, ổ
bánh là ổ bánh, cây viết là cây viết, đó là quan điểm tục đế. Khi Đức Phật
nói rằng chư thiên và cõi người không tồn tại, ta bà (saṁsāra)
và niết-bàn (Nirvāṇa) không tồn tại, Đức Phật và
giác ngộ không tồn tại, đó là ngài đứng về quan điểm chân đế mà nói. Trong Kinh
Kim-cang Bát-nhã (Vajrachedikā-prajñā-pāramitā Sūtra) trình bày sự nghịch
lý này như sau:
‘Như lai
nói tâm không phải tâm, mới gọi là tâm.’
(如 來 說 諸 心,皆 為 非 心,是 名 為 心).438
Cũng thế,
trong một đoạn khác:
‘Này Tu-bồ-đề,
Như lai giảng Trí tuệ Ba-la-mật, không phải Trí tuệ Ba-la-mật mới gọi là Trí tuệ
Ba-la-mật.’
(須 菩 提!佛 說 般 若 波 羅 密,即 非 般 若 波 羅 密,是 名 般 若 波 羅 密).439
‘Này Tu-bồ-đề,
Như lai nói chúng sanh không phải là chúng sanh mới gọi là chúng sanh.’
(眾 生 眾 生 者, 如 來 說 非 眾 生, 是 名 眾 生).440
Để dễ nhớ,
chúng ta có thể tóm gọn trong công thức như sau:
Chúng sanh
= B; không chúng sanh = -B.
Bảng VII
B = -B => B
|
B đầu tiên
là chúng sanh trong tục đế, -B là phủ nhận chúng sanh trong chân đế, B thứ ba
là giả có. Tùy tâm chúng sanh mà trong đó hiện tục hay chân đế hoặc sự đồng nhất
hoá tục và chân đế.
Điểm quan
trọng ở đây rằng hai chân lý không bao giờ tách rời riêng rẽ thành hai phạm trù
khác nhau. Mặc dù, tục đế không phải là vô vi, nhưng lại là căn bản để đạt chân
đế và niết-bàn. Trung quán luận nói rằng ‘Không có tục đế thì chân đế cũng
không thành lập được’.441 Tục đế không phải là vô dụng trong việc đạt
giác ngộ, cũng không phải không có mối liên quan giữa tục và chân đế. Chân đế
được giải thích bởi ngôn từ và ngôn từ là tục đế. Bồ-tát biết và tu tập hai đế.
Bồ-tát dùng ngôn ngữ, khái niệm, nhưng thức tỉnh rằng chúng không có biểu
trưng, không vị trí và không có bản thể. Bồ-tát đã vận dụng lý Duyên khởi để phủ
định các điểm cực đoan và tuệ giác chúng là không. Đây chính là phương tiện (upāya,
方便) để Bồ-tát có thể sống trong tục và chân đế đồng
thời và vì vậy có thể độ sanh, lợi ích mình và người khác đồng nhau. Thập nhị
môn luận dạy rằng:
‘Nếu ai
không biết hai đế này, vị ấy không thể lợi mình, lợi người. Nhưng nếu một người
biết tục đế, vị ấy liền biết chân đế và nếu vị ấy biết chân đế, vị ấy sẽ biết tục
đế.’ 442
Hai đế chỉ
có giá trị khi chúng ta đứng ở đế này, cố gắng để mô tả đế khác và nghịch lý của
nó liên quan đến đế kia. Đây là phương tiện thiện xảo để giải thích trạng thái
huyền ảo giữa tục và chân đế cho những người chỉ nắm lấy một phía.
Mục đích
hai đế này là vượt qua chính nó và thấy bản chất không phân biệt của hai đế.
Khi tất cả những tương đối đã vượt qua và tất cả những nhị biên đều từ bỏ, một
trạng thái kỳ diệu của giải thoát hiện đến trong đó tất cả các khác biệt nổi
lên thành một tổng thể. Trong trạng thái tổng thể không hai này, vị ấy sẽ giác
ngộ hiện tại ý nghĩa ‘sắc đồng với không ’ và ‘không đồng với sắc’ (色即是空,空即是色)443 của
Tâm-kinh, trung tâm của văn học Bát-nhã và dựa trên điều này, ngài Long-thọ đã
hệ thống và hình thành lại một học thuyết Tánh-không sống động hợp nhất. Vũ khí
của ngài là hàng loạt những lý lẽ tranh luận biện chứng lô-gíc dựa trên những
thể thức phủ định, là sự giải thích rộng rãi về lý Duyên khởi và cuối cùng là ý
nghĩa Tánh-không tiềm ẩn trong Tánh-không.
Định thức
Duyên khởi giúp chúng ta biết nguyên nhân và kết quả của thế giới hiện tượng một
cách tinh tế. Sau khi phân tách những nguyên nhân và kết quả của thế giới hiện
tượng, điều chúng ta đạt được trong ý nghĩa siêu vượt này không có gì khác
ngoài Tánh-không. Sau khi chúng ta đạt đến trình độ này có thể gọi là chân
không. Một mặt là 12 nhân duyên, mặt khác là Tánh-không và chính giữa là sự hiện
hữu của toàn thể thế giới hiện tượng. Nhận thức lý Duyên khởi là một nỗ lực để
phân tích các nguyên lý sinh khởi thế gian và điều mà cuối cùng đạt đến bằng tiến
trình này được gọi là tục đế. Mặt khác, tiến trình dẫn đến khái niệm Tánh-không
ở trình độ chân đế, có thể biết là chân không. Đến đây, vị ấy lặng thinh, vượt
ra ngoài tất cả tri thức.
Để dễ hiểu,
dựa trên căn bản ba trình độ Nhị đế của ngài Chi Tsang,444 tôi (tác
giả) có đổi một số ký hiệu và thực hiện một bản tóm tắt như sau:
Δ = B (bởi
vì B nghĩa là chúng sanh),
∨ = / (bởi
vì / là hoặc là),
∼ = - (bởi
vì - là phủ định, phủ nhận).
Bảng VIII
TỤC ĐẾ
|
CHÂN ĐẾ
|
1. Khẳng định có chúng sanh: B
|
1. Phủ định chúng sanh: -B
|
2. Khẳng định hoặc có chúng sanh hoặc không chúng sanh:
B / -B |
2. Phủ định hoặc có chúng sanh hoặc không chúng sanh:
-(B / -B) |
3. Khẳng định có chúng sanh không chúng sanh hoặc phủ định có
chúng sanh không chúng sanh:
(B / -B) / -(B / -B) |
3. Không có khẳng định không có phủ định của có chúng sanh không
không chúng sanh:
-[(B / -B) / -(B / -B)] |
Con đường từ
mê lầm đến tuệ giác bản chất thật của Tánh-không dựa trên căn bản hai đế có thể
được minh hoạ qua mũi tên của hoạ đồ như sau:
Bảng IX
Để kết luận
phần này, ngài Long-thọ đã nhấn mạnh hai đế như sau:
"Nếu
ai chưa phân biệt được hai đế thì không thể hiểu được ý nghĩa sâu sắc pháp thoại
của Đức Phật." 445
Hoặc
"Ai không biết lập trường của hai đế này thì không thể hiểu được lời Đức
Phật dạy."
(dve satye
tamupāshritya Buddhānām dharmadhāraṇa. lokasamvṛtisayañcha
satyañcha paramārthataḥ. yenayor na vijānanti vibhāgam
satyayor dvayoḥ. te tattvam na vijānanti gambhīram Buddhaśāsane). 446
Do thế, học
thuyết Tánh-không được thuyết là để giải thích cho con đường tu tập tâm linh và
thế giới thực nghiệm. Hai đế của ngài Long-thọ cũng được coi là hai chân lý cố
định. Sự phân biệt của ngài giữa tục (saṁvrtisatya) và chân đế
(paramārthasatya) là tương ứng theo sự khác biệt bản thể học giữa
‘thực tại tương đối’ và ‘thực tại tuyệt đối.’
Mối Liên hệ
giữa Không và Tánh-Không
Chúng ta bắt
đầu nghiên cứu đến một điểm quan trọng của không và Tánh-không, nghĩa là mối
quan hệ giữa khái niệm Không (Suññatā 空) trong
Kinh tạng Pali và Tánh-không (Śūnyatā, 空性) trong Đại-thừa.
Lời dạy của
Đức Phật về khái niệm ‘không’ hầu như giống nhau trong hai hệ kinh điển, nhưng
chúng chỉ khác bởi vì quan điểm của từng trường phái. Trung Quán luận đầu tiên
đã chỉ ra sự không đầy đủ và thiếu khả năng lập luận lô-gic của khái niệm không
(Suññatā) trong kinh điển Pali cho việc mô tả chính xác về thực thể hay lý giải
về thực thể. Mặt khác, khái niệm không trong kinh điển Pali nghiêng về đạo đức
và nguyên lý, không tiếp cận nhiều về triết lý và những biện chứng phức tạp. Vì
vậy, phật giáo Nguyên-thủy theo mẫu của Đức Phật, không đi xuyên suốt bên trong
tất cả những biểu thị triết học của nguyên lý Duyên khởi. Thật ra, nếu Phật
giáo Nguyên-thủy dựa trên căn bản của biện luận Đại-thừa để phủ nhận thực tại của
khổ (dukkhatā) thì sẽ tổn hại đến ý thức hệ đạo đức và nỗ lực tu tập đạo đức. Nếu
ở đó, không có khổ, thì không cần phải trau dồi đạo đức và tu tập thoát khổ. Giống
như khổ, còn có những phạm trù khác như thọ (vedanā, 受), đạo lộ
(magga,道) và giải thoát (nibbuti, 解脫)… cũng như
thế.
Phật giáo
Nguyên-thủy phủ nhận thực tại của người cảm thọ (vedaka,受者), người tạo
tác (kāraka,造作者), người giải thoát (nibbuta, 解脫者). Có thể
đi xa hơn và phủ định cả sự giải thoát (nibbuti), cảm thọ (vedāna) và đạo lộ
(magga). Nhưng điều này được làm không phải vì những nguyên nhân đạo đức. Phủ nhận
thực tại của đạo lộ là trái quy tắc tôn giáo. Phủ nhận cảm thọ là phủ nhận
chính khả năng của thực nghiệm. Phủ nhận giải thoát là làm cho đời sống không mục
đích cao thượng và theo Phật giáo Nguyên-thủy, tính triệt để và tương tục của
triết học là phụ thuộc đạo đức và tiếng gọi của đạo đức. Quan điểm của Phật
giáo Nguyên-thủy hoàn toàn ngược với ngài Long-thọ. Trong Trung quán luận, ngài
Long-thọ phủ nhận không chỉ người tạo tác (kāraka) mà còn cả tạo tác (kriyā)
(chương XVIII), không chỉ người giải thoát (nibbuta) mà ngay cả giải thoát
(nibbuti, Nirvāṇa) (chương XXV), không chỉ ngã (pudgala,我) mà còn uẩn
(skandha,蘊), giới (dhātu,界) và xứ
(āyatana,處) (chương III)... Biện luận của
ngài đã không cản trở ngài phủ nhận ngay cả Đức Phật và các thiền chứng của Đức
Phật. Nhưng những nhà Nguyên-thủy đã chọn theo con đường Trung đạo hơn là đạo lộ
trung luận của ngài Long-thọ.
Sự khác biệt
của Tánh-không (Śūnyatā, 空性) trong Đại-thừa
và khái niệm không (Suññatā,空) trong phật
giáo Nguyên-thủy là do sự khác biệt khi tiếp cận với những sự kiện của bản chất.
Sự kiện này sẽ rõ hơn khi chúng ta quan sát lại khái niệm ‘không’ của Phật giáo
Nguyên-thủy sẽ thấy hầu như trong mỗi ý nghĩa đều liên quan đến ý nghĩa đạo đức.
1. Không
(Suññatā) là toàn vũ trụ đều không.
2. Không là
hai khi nó biểu thị: không thực thể và không chắc chắn.
3. Không là
bốn khi biểu thị: không thấy thực thể trong tự ngã, không quy thực thể cho ngã
khác, không có sự chuyển thực thể từ tự ngã đến ngã khác và không có chuyển thực
thể từ ngã khác đến tự ngã.
(neva
katthaci attānam passati, (na ca kvacani parassa ca attānaṁ kvaci
passati), na tam parassa parassa kiñcanabhave upanetabbam passati, na parassa
attanam attano kincanabhave upanetabbam passati).447
4. Không là
sáu khi ứng dụng cho sáu căn, sáu trần, sáu thức, từ đó nó có sáu đặc tánh là:
không ngã (atta), không tự ngã (attaniya), không thường (nicca), không vĩnh vữu
(dhuva), không bất diệt (sassata) và không tiến hoá (avipariṇāmadhamma).448
5. Không là
tám khi biểu thị: không sanh (asāra, nissāra sarāpagata, nīccasārāsāra), không
vĩnh cửu (dhuvasārāsāra), không an lạc (sukhasārāsāra), không tự ngã
(attasārāsāra), không thường hằng (suññaṁ niccena),
không vững (suññaṁ dhuvena), không lâu dài (suññaṁ sussatena)
và không tiến hoá (avipariṇāmadhamma).449
6. Không là
mười khi biểu thị: trống rỗng (ritta), trống không (tuccha), vắng (suñña), vô
ngã (anatta), vô thần (anissariya), không tự do (akamakāri), không thỏa ước vọng
(alabbhaniya), không năng lực (avasavattaka), không tối cao (para) và không tịch
tịnh (vivitta).450
7. Không là
mười hai mẫu khi biểu thị: không chúng sanh (satto), không súc sanh (jīvo),
không người (naro), không thanh xuân (mānavo), không phụ nữ (itthi), không đàn
ông (puriso), không ngã (attā), không tự ngã (attaniya), không ngã mạn (ahaṁ), không của
tôi (mama), không của người (aññassa) và không bất cứ của ai (kassaci).451
8. Không có
bốn mươi mẫu: vô thường (anicca), khổ (dukkha), bịnh (roga), bị áp xe (gaṇḍa), tai
ương (sallu), đau đớn (agha), ốm (ābādhu), không tối cao (para), biến hoá
(paloka), lo lắng (iti), áp bức (upuddava), sợ hãi (bhayu), phiền nhiễu
(upasagga), run rẩy (cala), suy nhược (pabhaṅga), không
chắc (addhuvu), không tự vệ (atāna), không nơi ẩn (alena), không có sự giúp đỡ
(asaraṇa), không nương náu (asaraṇībhūta), trống
lỗng (ritta), vắng lặng (tuccha), không (suñña), vô ngã (anatta), buồn
(anassāda), bất lợi (ādīnava), thay đổi (vipariṇāma-dhamma),
không bản chất (asāraka), đớn đau (aghamūla), hành hạ (vadhaka), đoạn diệt
(vibhava), trụy lạc (sāsava), tồi tệ (saṅkhatu), nản
lòng (maramisa), hướng đến sanh (jātidhamma), hướng đến hoại (jarādhamma), hướng
đến bịnh (vyādhidhummu), hướng đến chết (maraṅadhamma),
hướng đến sầu, bi, khổ, ưu, não (sokuparidevu dukkhu domanassa upāyāsa dhamma),
nhân (samudaya), (atthaṇ-gama: tám phần), buông bỏ
(nissaranṇa).452
Khi Đức Phật
dạy nên quán thế giới như không nghĩa là chúng ta nên quán chủ thể và khách thể
của thế giới như các cách trên. 453
Không chỉ
phật giáo Nguyên-thủy quán sát thế giới bằng cách này, mà có nhiều phân tách
khác của khái niệm này đã cho thấy chi tiết hơn và sâu sắc hơn về khái niệm
Không. Trước khi đề cập điều này, chúng ta nhìn vào số lượng Tánh-không được liệt
kê trong các kinh Đại-thừa như sau:
Luận
Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca (Abhisama-yālaṁkārāloka, 莊嚴證道歌) về Bát
thiên tụng Bát-nhã Ba-la-mật kinh (Aṣṭsāhaśrikā
Prajñā-pāramitā, 八天頌般若波羅密經) của Sư-tử-hiền (Haribhadra,
師子賢) nói có hai mươi mẫu Tánh-không. Cuốn
Trung-Biên Phân-biệt luận sớ (Madhyānata-vibhaṅgaṭīkā, 中邊分別論疏) nói có mười
sáu mẫu Tánh-không. Trần na (Dignāga, 陳那) trong Luận
Bát-nhã Ba-la-mật (Prajñā-pāramitā-piṇdārtha) nói có 16
mẫu Tánh-không.454 Obermiller455 nói có 20 mẫu Tánh-không
dựa trên căn bản luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca (Abhisamayālaṁkarāloka) của ngài
Sư-tử-hiền (Haribhadra). Bát-thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Aṣṭsāhaśrikā
Prajñā-pāramitā) thêm vào một khuynh hướng mới trong lãnh vực Tánh-không
khi nói rằng Tánh-không của các pháp không thể mô tả được. Giải thích về
Bát-thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật có luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca do ngài Sư-tử-hiền
biên soạn nói về hai mươi mẫu Tánh-không và ngài cũng quy cho mỗi loại
Tánh-không tương ứng với một cho đến mười cảnh giới thiền (mười địa, dasa-bhūmi).
T.R.V. Murti456 đã cho một danh sách 20 mẫu Tánh-không như phần phụ
lục trong cuốn ‘The Central Philosophy of Buddhism’ (Triết lý của Phật
giáo) tóm gọn lại sự cải cách sau này mà ngài Long-thọ đã không giải thích
chúng. Danh sách này được thấy ở nhiều nơi trong văn học Đại-thừa phật giáo chẳng
hạn Nhị-Vạn-Ngũ Thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Pañcavimśati-sāhasrikā-prajñā-pāramitā),
Trung-Biên Phân-biệt luận sớ (Madhyānta-vibhaṇgaṭīkā) và luận
Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca (Abhisama-yālaṇkārāloka). Rõ ràng,
giáo sư Murti đã không biết danh sách này đã xuất hiện trong văn học Pali, vì nếu
không ông đã không nói danh sách này được chi tiết trong văn học Đại-thừa.
Chúng ta có thể trích danh sách 20 Tánh-không trong luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca457
như sau:
1. Bản chất
không thật của Nội không (adhyātma-śūnyatā, 內空的不實本質): Đầu
tiên, ứng dụng trong những sự kiện vật lý hoặc các trạng thái như thọ, tưởng… Bản
chất này không thể mô tả hoặc là thay đổi (akūṭastha) hoặc
phá huỷ (avināśī); cũng không phải thật (sat) hoặc không phải phi thật (asat).
Điều này tạo thành Tánh-không tương đối hoặc không tương đối.
2. Bản chất
không thật của Ngoại không (bahirdhā-śūnyatā, 外空的不實本質): Đây liên
quan đến những hình tướng bên ngoài bởi vì tất cả các hình này hiện ra tướng
ngoài nơi thân như mắt, mũi… Chúng không có bản chất thật.
3. Bản chất
không thật của Nội không và Ngoại không (adhyātma-bahirdhā-śūnyatā, 內外空的不實本質): Khi các
pháp không thật thì căn bản của các pháp cũng không thật, nhận thức các pháp
cũng không thật.
4. Bản chất
không thật của Nhận thức về Tánh-không hoặc Phủ định cả Tánh-không
(Śūnyatā-śūnyatā, 非空的不 實本質): Đây là mẫu
quan trọng của Tánh-không. Sự phán xét các pháp là tương đối, không thật có thể
như một quan điểm; khi các pháp bị phủ nhận, bản thân sự phủ nhận không thể bị
phủ nhận. Phủ nhận chính tự thân nó là một tương đối, không thật như sự phủ nhận.
5. Bản chất
không thật của Đại không (大空的不實本質): chúng ta
có thể nói rằng không là sự mô phỏng, khái niệm của chúng ta về không là tương
đối đối với sự phân biệt các hướng đông, tây… và tất cả các pháp trong các hướng
đó. Tánh-không là trống không như đại không bởi vì nó trống rỗng vô tận.
6. Bản chất
không thật của Chân không hoặc Tánh-không của Chân đế (parmārtha-śūnyatā, 真空的不實本質): bởi bản
chất không thật của chân không nghĩa là bản chất không thật của niết-bàn (Nirvāṇa) vì không
có thật thể của một thực tại riêng biệt nào.
7. Bản chất
không thật của các pháp hữu vi hoặc Tánh-không của tục đế (saṁskṛta-śūnyatā,
俗空/有為的不實本質).
8. Bản chất
không thật của Các pháp vô vi (asaṁskṛta-śūnyatā,
無為的不實本質): hai bản chất hữu vi và vô vi này
thường đi đôi. Các pháp hữu vi (saṁskṛta) là
không thật và không có gì bên trong, không phải thường hằng cũng không phải ngắn
ngủi. Các pháp vô vi (asaṁskṛta) chỉ có
thể nhận được trong sự ngược lại với các pháp hữu vi; nó không được sanh ra
cũng không bị huỷ diệt bởi bất cứ hoạt động nào của chúng ta.
9. Bản chất
không thật của Sự vô hạn (atyanta-śūnyatā, 無 限的不實本質): mẫu
Tánh-không này liên quan đến nhận thức của chúng ta về sự giới hạn và vô hạn.
T.R.V. Murti458 nói rằng thấy rõ hai cực đoan này hoặc chấm dứt
thuyết sinh tồn và huỷ diệt là chúng ta đang đi Trung đạo và do đó Trung đạo hoặc
Vô hạn có thể chứng minh bản chất của chính nó. Sự vô hạn nghĩa là không có gì
trong chính nó, Trung đạo cũng không có vị trí mà chỉ là sự giả danh.
10. Bản chất
không thật của Vô thuỷ và vô chung (anavarāgra-śūnyatā, 無始,無終的不實本質): mẫu
Tánh-không này giống nhau trong tánh cách. Nó ứng dụng sự phân biệt của thời
gian chẳng hạn, khởi thuỷ, chính giữa và khởi chung. Những tánh cách này là
khách thể. Chúng ta có thể nói rằng không có gì cố định ở lúc khởi thuỷ, chính
giữa và khởi chung, thời gian như trôi chảy lẫn vào nhau. Vì vậy, phủ nhận khởi
thuỷ… thì khởi chung cũng trở thành vọng tưởng và chúng được nhận biết như là
tương đối hoặc không thật.
11. Bản chất
không thật của Sự không phủ nhận (anavakāra-śūnyatā, 非夫定的不實本質): khi
chúng ta phủ nhận bất cứ pháp nào như không biện hộ được, pháp khác được giữ lại
tiếp theo như không thể phủ nhận, không thể từ chối, đó là tư tưởng.
12. Bản chất
không thật của Tự tánh (prakṛti-śūnyatā,
自 性的不實本質): tất cả các
pháp tồn tại trong chính nó. Không ai tạo chúng hoặc tình cờ hoặc làm hại
chúng. Tất cả các pháp bản thân chúng là trống rỗng, không có tự tính.
13. Bản chất
không thật của Tất cả các pháp (sarvadharma-śūnyatā, 諸法相的不實本質): vì không
có thực tại nên hiện tượng các pháp không thật.
14. Bản chất
không thật của Tướng (lakṣaṇa-śūnyatā,相的不實本質): Phật
giáo Nguyên-thủy đã nỗ lực đưa ra một định nghĩa chính xác về thực thể như là
Tánh-không thể lĩnh hội được của sắc pháp và thức (vijñāna). Như vậy sắc và các
thực thể khác không có thuộc tính tất yếu của chúng. Tất cả những định nghĩa có
tính chất của một danh hiệu trong sự phân loại nói chung và vì vậy chỉ là khái
niệm trong chữ nghĩa.
15. Bản chất
không thật của Quá khứ, Hiện tại và Vị lai (anauplambha-śūnyatā, 過去,現在,未來的不實本質): bản chất
không thật hoặc tánh cách thuần danh tự của quá khứ, hiện tại và vị lai có thể
chứng minh được bằng cách quan sát tự thân quá khứ không có hiện tại cũng như
tương lai và ngược lại; và không có những liên quan đến những nhận thức của quá
khứ… không có khởi lên.
16. Bản chất
không thật của Vô Pháp Hữu Pháp Không (abhāva-svabhāva-śūnyatā, 無法有法空的不實本質): tất cả
những yếu tố của hiện hữu hiện tượng là tùy thuộc duyên khởi lẫn nhau
(pratītyasamutpannatvāt) và chúng không có bản chất của chính chúng.
17. Bản chất
không thật của Hữu không (bhāva-śūnyatā, 有空的不實本質): năm chấp
thủ (upādāna skandhas) nghĩa là khổ (duhkha), nhân (samudaya), giới (loka), niệm
(dṛṣṭi) và sanh (bhāva) không tượng trưng cho bất cứ thực tại khách thể
nào, sự kết tập của chúng là không thực thể, chỉ như một nhóm tạm sanh khởi do
nhân duyên. Điều này cho thấy sự tương ứng với những từ và khái niệm mà không
có thực thể.
18. Bản chất
không thật của Phi Vô-hữu (abhāva-śūyatā, 非無有的不實本質): nhận biết
tuyệt đối như sự vắng mặt của năm chấp thủ cũng không thật. Không là một trong
các pháp vô vi được định nghĩa như không chướng ngại (anāvṛtti). Điều
này được xác định chắc chắn do sự vắng mặt của các tính cách tích cực. Cũng giống
như vậy, niết-bàn là một pháp vô vi.
19. Bản chất
không thật của Hữu pháp không (svabhāva-śūnyatā, 有法空的不實本質): trong mẫu
này Tánh-không nhấn mạnh bản chất thật tại như cái gì đó hiện diện trong pháp
(svabhāva) là không. Svabhāva là biện chứng kế của Hữu pháp không (svabhāvasya
śūnyatā).
20. Bản chất
không thật của Đệ nhất Hữu không (parabhāva-sūnyatā, 第一有空的不實本質): tại đây
không có những yếu tố bên ngoài như nhân tố hoặc điều kiện đóng bất cứ vai trò
nào trong việc tạo thành thực thể.
Nghiên cứu
cẩn thận trong kinh điển Pali cho thấy rằng danh sách này đã có từ rất sớm chớ
không trễ như T.R.V. Murti đã nghĩ. Thật ra, trong Pali cũng đã liệt kê một
danh sách dài hơn 20 mẫu về học thuyết ‘không’ như:
"Không
(Suñña-suññaṁ, 空), hữu vi không (saṁkhāra-suññaṁ,有為空), hoại
không (vipariṇāmasuññaṁ, 壞空), tối thượng
không (aggasuññaṁ,最上空), tướng không (lakkhhṇa-suññaṁ,相 空), triệt
không (vikkhambhanasuññaṁ, 撤空), loại
không (tadangasuññaṁ, 類空), diệt
không (samuccheda-suññaṁ, 滅空), khinh an
không (patippassadhisuññaṁ, 輕安空), xả không
(nissaraṇasuññaṁ, 捨空), nội
không (ajjhatta-suññaṁ, 內空), ngoại
không (bahiddhāsuññaṁ, 外空), giả
không (dubhatosuññaṁ, 假空), đồng phần
không (sabhāga-suññaṁ, 同分空), Phân biệt
đồng phần không (visabhāga-suññaṁ,同分分別空), dục
không (esanāsuññaṁ, 欲空), trì không (pariggahasuññaṁ, 持空), lạc
không (paṭilābha-suññaṁ,樂 空), ngộ
không (paṭivedhasuññaṁ, 俉空), duy
không (ekattasuññaṁ,惟空), tuệ không (nānattasuññaṁ, 慧 空), nhẫn
không (khantisuññaṁ,忍空), nguyện không (adhiṭṭhānasuññaṁ, 願空), nhập
không (pariyogāhana-suññaṁ, 入空) và thắng
nghĩa đế không (paramatthasuññaṁ, 勝義諦空)."
Kinh Patisambhidāmagga
thuộc Tiểu bộ kinh (Khuddhaka-Nikāya) đã so sánh danh sách 25 mẫu
‘Không’ (Suññatā) với những Tánh-không của kinh Đại-thừa và đã thấy hầu
như những danh sách Đại-thừa sau này cũng được tìm thấy trong kinh điển
Nguyên-thủy. Chúng không chỉ tương ứng trong ý nghĩa mà còn tương ứng trong từ
ngữ. Điều này đã thuyết phục mạnh mẽ rằng một thời đoạn nào đó trong lịch sử Phật
giáo thời ban đầu đã kết hợp rất gần gũi Nguyên-thủy với Đại-thừa hoặc cả hai
trường phái đã rút ra một số thuật ngữ từ những truyền thống chung có thể gọi
là Phật giáo thời ban đầu. Danh sách này cũng cho chúng ta biết lời dạy của Phật
giáo Nguyên-thủy về lý không đã phát triển tốt đẹp và do thế các học giả như
Aiyaswami Sastri và Stcherbatsky459 đã cho rằng Tánh-không của Trung
luận (Mādhyamika) đã không tiêu biểu cho sự phát triển mặc dù có sự mới
hoặc hệ thống lại Tánh-không trong lịch sử tư tưởng Phật giáo.
Chúng ta
cũng chú ý rằng danh sách ở trên không phải là tất cả mọi ý nghĩa khái niệm
‘không’ của phật giáo Nguyên-thủy. Quán sát bản chất đa dạng của Tánh-không đã
kết hợp với nhau như một dụng cụ thiền. Bản thân Niết-bàn bao gồm Tánh-không và
giải thoát cuối cùng đạt được bằng cách tuệ tri Tánh-không.460
Có nhiều sự
tiếp cận để hiểu Tánh-không như chúng ta đã bàn bạc ở trên. Quán sát văn học
triết lý rộng lớn về khái niệm Tánh-không, T.R. Sharma trong cuốn ‘Giới thiệu về
Triết lý Phật giáo’ (An Introduction to Buddhist Philosophy)461 đưa
ra nhiều cách tiếp cận như:
- Văn học
Pali của Phật giáo Nguyên-thủy nói về khái niệm Không.
- Truyền thống
Tiểu-thừa sau này giải nghĩa về giáo lý Không.
- Duy thức
(Vijñānavāda), Trung luận (Mādhyamika) và kinh Bát-nhã (Prajñā-pāramitā Sūtras)
mở rộng và hệ thống hoá lại Tánh-không (Śūnyatā).
- Những
truyền thống trong kinh Phương đẳng (Vaipulyasūtra) chú thích về Tánh-không.
- Minh-cứ-luận
(Prassanapadā) của ngài Nguyệt-xứng (Candrakīrti) và luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca
(Abhisamayālaṁkarāloka) của Sư-tử-hiền (Haribhadra) cũng bàn nhiều về
Tánh-không.
Khái niệm
Tánh-không dường như không phát triển đầy đủ trong Văn học Pali Ban đầu của Phật
giáo Nguyên-thủy và Tiểu-thừa sau này, ngoại trừ một số tham khảo rải rác về
Tánh-không trong các tác phẩm triết học của truyền thống Nguyên-thủy. Khái niệm
Tánh-không được phát triển đầy đủ trong hệ thống Trung luận và Bát-nhã. Ngài
Long-thọ được xem như bậc luận chủ siêu xuất đã nhấn mạnh triết lý hư vô (niḥsvabhāva, 虛無主義) trong
khái niệm Tánh-không (Śūnyatā).
Tánh-không
được minh họa với nhiều tầng ý nghĩa liên tiếp trong kinh điển Pali và Đại-thừa
hoặc sự thăng hoa của khái niệm Tánh-không kết hợp với một số những tiến trình
tu chứng.
Trong kinh
điển Pali, ý nghĩa đầu, khái niệm ‘không’(Suññatā) không mang ý nghĩa
triết học như là không bản thể. Thật ra, ý nghĩa khái niệm ‘không’ mà chúng ta
quán sát chính xác theo thực tại hiện hữu của nó ‘như chúng đang là’ mà thành
phủ định hay khẳng định (có mặt hay vắng mặt của chúng). Ý nghĩa thứ hai,
‘không’ được định nghĩa như vô ngã, bởi vì không có ngã và ngã sở (anattā),
nhưng nó tồn tại do 12 nhân duyên (Paṭicca-samuppāda). Ý nghĩa
thứ ba, ‘không’ là niết-bàn (Nibbāna), trạng thái cuối cùng của giải
thoát, trong khi các kinh Đại-thừa nói rằng Tánh-không siêu việt thế giới này
như một ‘tập hợp lớn’ của vô số các pháp. Tất cả các pháp cùng tồn tại, hợp tác
và ảnh hưởng lẫn nhau để tạo vô số hiện tượng. Đây gọi là nguyên nhân. Nguyên
nhân dưới những điều kiện khác tạo nên những hiệu quả khác, có thể dẫn đến kết
quả tốt, xấu hoặc trung bình. Đây là nguyên lý chung, nguyên nhân của tồn tại
hoặc hình thức của tồn tại như vậy. Nói một cách khác, bởi vì Tánh-không, tất cả
các pháp có thể tồn tại, không có Tánh-không, không gì có thể tồn tại, trong
Tâm-kinh dạy rằng: ‘Không không khác với sắc’.462 Vì vậy, Tánh-không
như bản chất thật của thực tại kinh nghiệm. Tuy nhiên, ở giai đoạn này chúng ta
chỉ có thể bám vào khái niệm hoá và thuyết nhất nguyên của vũ trụ. Bởi vì bất cứ
khái niệm hoá nào cũng là một cực đoan. Đây là ý nghĩa đầu của Tánh-không (Śūnyatā)
trong Đại-thừa.
Ý nghĩa thứ
hai, Tánh-không như nguyên lý Duyên-khởi, bởi vì pháp không có bản chất của
chính nó (svabhāva), nó do nhân duyên tạo nên, do thế mà Tâm-kinh (Hṛdaya) dạy rằng:
‘Mắt là vô ngã và vô ngã sở, sắc là vô ngã…, nhãn thức là vô ngã…’ 463
Ý nghĩa thứ
ba, Tánh-không nghĩa là Trung đạo. Như chúng ta biết, các pháp dường như thật,
tạm gọi là thật, chứ không phải thật. Nhưng Tánh-không trong ý nghĩa này có thể
bị hiểu sai như là không có gì, ngoan không, hư vô. Thế nên, chúng ta nên phân
biệt giữa sanh và bất sanh, hiện hữu và không hiện hữu, thường và vô thường, ta
bà (Saṁsāra) và niết-bàn (Nirvāṇa)… Tất cả
những điều này đều coi như cực đoan. Vì vậy, Trung đạo (madhyama) được
dùng để đánh tan tư duy nhị biên và biểu thị điều gì đó tức khắc nhưng siêu việt
hai bên như sanh và không sanh, thuộc tính và thật thể, nguyên nhân và kết quả…
Từ Tánh-không nghĩa là phủ định cả hai hư vô chủ nghĩa và hiện thực chủ nghĩa
và những mô tả của chúng về thế giới này bị loại bỏ.
Ý nghĩa thứ
tư, Tánh-không như niết-bàn: nhưng không phải tìm cầu một niết-bàn kiểu mẫu như
trong kinh điển Pali mà là vượt qua niết-bàn như đồng với Như lai (Tathāgata,
如來) hoặc Pháp tánh (Dharmatā, 法性) nghĩa là
các pháp trong thế giới này về cơ bản là bản chất giống nhau, không có danh hiệu
hoặc bất cứ thực thể nào. Các nhà Đại-thừa đã tuyên bố mạnh mẽ rằng không có sự
khác biệt nhỏ nhít nào giữa niết-bàn và ta bà. Một khi các chấp thủ các pháp đối
đãi hoàn toàn biến mất thì đó là trạng thái niết-bàn của chân không.
Ý nghĩa kế
tiếp, Tánh-không nghĩa là vượt qua các phủ định và không thể mô tả được, thuyết
nhất nguyên hay nhị nguyên và các pháp thế giới là không thể có. Chính sự phủ định
của khái niệm hoá này đã trình bày một sự phủ nhận nhị biên và không nhị biên.
Đó là thật thể siêu việt, vượt qua tồn tại, không tồn tại, tồn tại và không tồn
tại, không tồn tại và không không tồn tại. Nó vượt khỏi bốn loại phạm trù biện
luận (chatuṣkoṭi-vinirmukta) về ‘không khẳng định, không phủ định, không
khẳng và phủ định, cũng không phi khẳng định và phi phủ định’. Đến giai đoạn
này, vị ấy vượt khỏi các chấp thủ từ thô đến tế. Ngay cả nếu ở đó có trạng thái
gì cao hơn niết-bàn, đệ nhất nghĩa không, thắng nghĩa không thì cũng là giấc
mơ, vọng tưởng. Do thế, Tánh-không nghĩa là hoàn toàn không chấp thủ.
Tuy nhiên,
nếu Tánh-không là hoàn toàn không không thì thật vô nghĩa. Do thế, giai đoạn cuối
cùng, Tánh-không nghĩa là phương tiện của tục đế (Saṁvrtisatya) và chân đế
(Paramārthasatya). Nói một cách khác, mặc dù tục đế là hữu vi nhưng lại
cần thiết cho việc đạt chân đế và niết-bàn. Tất cả pháp hiện tượng là không đó,
nhưng vẫn từ các pháp ấy mà giác ngộ. Trong Tâm-kinh, trung tâm cốt lõi của văn
học kinh điển Bát-nhã đã giải thích xuất sắc ý nghĩa này với câu: ‘Sắc chẳng
khác không, không chẳng khác sắc’.464
Tục đế
không phải là vô dụng trong việc đạt giác ngộ, cũng không phải không có mối
liên quan giữa tục và chân đế. Vì thế, Bát-nhã là bản chất của chân trí, thấy
các pháp như thật, từ đó ‘Bồ-tát tự tại, không chướng ngại, không sợ hãi, vượt
qua các vọng tưởng điên đảo’465 để ngài ung dung tự tại (自在) bước vào
thế gian ban pháp thoại Tánh-không cho tất cả mọi chúng sanh.
Do thế,
khái niệm ‘Tánh-không’ trong kinh điển Bát-nhã đã mở cho chúng ta thấy trong
kinh điển Pali, khái niệm ‘Không’ được mô tả đơn giản với ý nghĩa thực tại hiện
tượng là không, chớ không nói về bản thể như Tánh-không trong văn học Bát-nhã.
Nói một cách khác, khái niệm Không trong kinh điển Pali nghiên về lãnh vực
không là vô ngã, cho tới khi sự xuất hiện và phát triển của Đại-thừa, đặc biệt
văn học Bát-nhã, lãnh vực vô ngã được chia thành hai phần: ngã không (pudgala
nairātmya) và pháp không (dharma nairātmya) nghĩa là từ chủ thể đến
khách thể, từ sáu căn đến sáu trần, từ sự khẳng định của sanh hoặc không sanh đến
sự phủ định sanh hoặc không sanh… đều trống không. Cũng có thể nói rằng, khái
niệm không trong kinh tạng Nguyên-thủy là nền tảng cho sự phát triển Tánh-không
trong văn học Bát-nhã.
Nói về vai
trò của Tánh-không trong Đại-thừa, Tiến sĩ Edward Conze khẳng định rằng tiêu biểu
cho dòng văn học Bát-nhã, các nhà lý luận Đại-thừa đã xem Tâm-kinh như ‘sự
Chuyển bánh xe pháp lần thứ hai’.466 Bởi vì, Tâm-kinh là bài
kinh ngắn nhất trong học thuyết Tánh-không, là bài kinh duy nhất mà Bồ-tát
Quan-thế-âm (Avalokiteśvara) tham dự một cách tích cực như là bậc dẫn giải
siêu xuất ánh sáng Tánh-không.
Quay về quá
khứ, sau bảy tuần thiền định, Đức Phật giác ngộ, bài kinh đầu tiên mà ngài giảng
cho năm anh em Kiều-trần-như ở Lộc-Uyển (Sarnath,鹿苑), Chư-đoạ-xứ
(Isipatana, 諸天墮處) là kinh Chuyển-Pháp-luân (Dhammacakka-pavattanavaggo,
經轉法論) hoặc ‘Kinh Chuyển Bánh xe pháp đầu tiên’ dạy
rằng nên tránh hai cực đoan là quá tham đắm ngũ dục hoặc quá hành xác khổ hạnh,
nên theo con đường Trung đạo để đưa đến thanh tịnh, giác ngộ và giải thoát.467
Đó cũng gọi là lý Tứ-đế (đó là Khổ, Nguyên nhân của khổ, Khổ diệt và
Con đường đưa đến khổ diệt, 四諦). Khổ là vấn
đề trung tâm của con người. Bằng hình thức này hay hình thức khác, tất cả những
nhà tư tưởng tiến bộ trên thế giới đều tập trung ở việc tìm đáp án cho vấn đề
này. Và pháp thoại của Đức Phật ứng dụng cho bất cứ ai chính mình thực nghiệm
chân lý và muốn cầu thoát khổ. Đó là lý do pháp thoại được gọi là ‘Chuyển
bánh xe pháp đầu tiên’ và trong đó lý Tứ đế 468 đồng với vidyā
(minh, trí tuệ, 明).
Chúng ta có
thể đọc đoạn văn này trong Tâm-kinh:
‘Chư Phật
ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai đã đạt được chánh đẳng giác
(anuttara-samyak-sambodhi) đều nhờ trí tuệ Bát-nhã. Vì thế, chúng ta biết trí
tuệ Bát-nhã là đại thần chú, đại minh chú, vô vô đẳng chú có thể tiêu diệt tất
cả khổ não của chúng sanh.’
(三世諸佛,依般若波羅密多故,得阿耨多羅三貓三菩提.故知般若波羅密多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,能除一切苦,真實不虛).469
Vì thế, tiến
sĩ Edward Conze đã xem Tâm-kinh này như là ‘Bản tuyên ngôn lại về lý Tứ đế
cho những Bồ-tát bắt đầu tu tập theo pháp thoại Đại thừa để thăng tiến tâm linh.’470
Và Tiến sĩ Conze đã giải thích ý nghĩa đoạn mật chú trong phần kết luận của
Tâm-kinh như sau:
Từ mantra
(mantā trong Pāli,神咒) hoặc vidyā (vijjā trong
Pāli, 明) không có nghĩa là ‘truyền thuyết
bí mật, huyền ẩn của năng lực thần thông được kết tinh lại trong một thể thức
thần chú.’ Đúng hơn, mantra nghĩa là ‘Lý Tứ đế là nền tảng Trí tuệ (vijjā)
của Đức Phật’. Tương đương với ‘Chuyển bánh xe pháp đầu tiên’ (第一轉法論) mà trong
đó, Tứ đế như tiêu đề chính, trong khi các nhà lý luận Đại-thừa lại xem
Tâm-kinh như ‘Chuyển bánh xe pháp thứ hai’ (第二轉法論) bởi vì Bồ-tát
Quan-thế-âm đã thậm thâm trí tuệ Tánh-không loại trừ tất cả khổ não cho chúng
sanh, ngài đã giải thích ý nghĩa Tứ đế từ quan điểm Tánh-không (Śūnyatā).
Cũng có thể nói rằng nếu Phật giáo Nguyên-thủy xem ‘Tứ đế’ là chân lý thật
và niết-bàn là mục đích tối hậu của hành giả thì trong Đại-thừa xem các pháp
như Tứ đế, niết-bàn và ngay cả ‘nếu có cái gì cao hơn niết-bàn thì cũng chỉ là
vọng tưởng’ (nirvāṇamapi māyopamam svapno-pamam).471 Sự
phủ định tất cả, không có thực thể trong ‘chứng đạt’, cũng không có ‘không chứng
đạt’ (得不得) là ý nghĩa thâm sâu và chính xác
trong khái niệm Tánh-không của Đại-thừa.
Từ những điểm
nêu trên, chúng ta có thể hiểu rằng Tánh-không trong Đại-thừa đã có nguồn gốc ở
kinh điển Pali, nhưng các nhà Đại-thừa đã làm phong phú đa dạng và hệ thống lại.
Nói một cách khác, lời dạy của Đức Phật về không (Suññatā) hầu như giống
nhau trong hai hệ thống nhưng chúng xuất hiện dường như khác biệt là tuỳ theo
quan điểm được chấp chận của từng trường phái.
Cũng chú ý
rằng để đạt giác ngộ, Bồ-tát không cần phải tu tập từ từ (tiệm tu), mà Bồ-tát
có thể đạt giác ngộ tức thì ở một giai đoạn nào đó khi các chấp thủ được loại bỏ
và ngay cả Tánh-không cũng không nắm giữ.472 Giác ngộ được bản chất
‘không chấp thủ’ của Tánh-không là trí tuệ tối thượng. Đây là giải thoát (moksa,
解脫).473
Thật ra,
thuật từ ‘Tánh-không’ được sử dụng đơn giản như một dụng cụ trị bịnh, phương tiện
của tiến trình giải thoát, niết-bàn. Đứng về mặt tâm lý học, Tánh-không là sự
buông bỏ chấp thủ. Pháp thoại về Tánh-không nhằm để buông xả tất cả khát ái của
tâm. Đứng về mặt đạo đức học, sự phủ định (của Tánh-không) này có một hiệu quả
tích cực, ngăn chặn Bồ-tát không làm điều ác mà nỗ lực giúp người khác như
chính bản thân mình. Đức hạnh này khiến nuôi dưỡng và tăng trưởng lòng từ bi (karuṇā, 慈悲). Đứng
về mặt nhận thức luận, Tánh-không như ánh sáng chân trí, tuệ giác rằng chân lý
không phải là thực thể tuyệt đối. Tri thức chỉ cung cấp kiến thức, không cung cấp
trí tuệ chân thật và tuệ giác là vượt qua tất cả ngôn luận. Về mặt siêu hình,
Tánh-không nghĩa là tất cả các pháp không có bản chất, tánh cách và chức năng cố
định, khó thể hiểu được. Nơi đây, không chủ trương chỉ có hư vô mà chủ yếu là để
giúp hoặc giải thích nguyên nhân của những khả năng có giá trị thực tiễn và thực
nghiệm trong thế giới hiện tượng. Đứng về mặt tinh thần, Tánh-không là sự tự
do, niết-bàn hoặc giải thoát khỏi khổ ải.474
Tóm lại,
Tánh-không không phải là lý thuyết, mà là nấc thang để bước lên giải thoát. Nấc
thang mà nơi đó không cần phải bàn luận, chỉ cần cất chân bước lên. Nếu Bồ-tát
không bước dù chỉ một bậc, thì nấc thang trở nên vô dụng. Nấc thang chỉ hữu ích
cho người thực hành đi trên đó. Cũng thế, Tánh-không được dùng như một phương
tiện truyền thống diễn tả sự phủ định hoàn toàn thế giới này bằng tuệ giác. Ý
nghĩa trung tâm là sự phủ nhận không chấp thủ tất cả thế giới quanh ta trong mọi
khía cạnh và những hệ thuộc kèm theo thì sự giải thoát sẽ đến ngay chúng ta
trong giây phút hiện tại này. Tánh-không tượng trưng cho một phương pháp tu tập
hơn chỉ là một khái niệm bàn luận. Sự hữu dụng duy nhất của Tánh-không là giúp
chúng ta loại bỏ phiền não và vô minh đang bao bọc chúng ta để mở ra những tiến
trình tâm linh siêu vượt thế giới này ngang qua tuệ giác.
Kết Luận của
phần nàyỨng
dụng Học thuyết Tánh-Không
1. Học thuyết
Tánh-không và Quan điểm Cá nhân cũng như Xã hội
Pháp thoại
Tánh-không do Đức Phật dạy nằm ở học thuyết Vô ngã và Duyên khởi. Điều này đã
cho chúng ta một quan điểm hoàn hảo về cá nhân và thế giới. Vì thế, một sự thật
không thể phủ nhận được là Phật giáo không bao giờ bi quan và yếm thế ở bất cứ
thời đại nào, chế độ nào dù quá khứ, hiện tại hoặc tương lai, trong văn hoá
phương tây hay châu á.
Theo học
thuyết Tánh-không, Phật giáo luôn mở con đường giải thoát. Phật giáo không hứa
đưa con người lên cõi trời hoặc thăng hoa thiên đàng hay đoạ xuống cảnh giới địa
ngục. Phật giáo không chỉ hướng dẫn con người biết rõ chính mình là ai, tại sao
vị ấy đau khổ mà còn chỉ ra con đường giải thoát nếu vị ấy muốn đi. Theo Phật
giáo, giải thoát không có nghĩa là giúp con người trốn khỏi cuộc đời này mà là
hướng dẫn con người đối mặt với đời sống hàng ngày, đối mặt với vị ấy, với năm
uẩn phản chiếu và đối mặt với hình tướng của thật tại như thị. Điều này có
nghĩa là giải thoát được xây dựng trên tuệ giác và sự thấu hiểu của trí tuệ
chân thật. Với tuệ giác như vậy, Bồ-tát thoát khỏi các trói buộc, đạt được bồ đề
kiên cố, nỗ lực, thành tâm tu tập và phụng sự nhân loại không mong cầu, ước muốn
sự đền ơn.
Đứng về mặt
tiến bộ của văn minh vật chất, con người có thể bay lên mặt trăng, sao hoả hoặc
chìm dưới đáy đại dương, sáng tạo ra bom nguyên tử, kỹ thuật khoa học, kỹ thuật
vệ tinh nhân tạo... Càng nhiều thành đạt đạt được trong thế giới này, thì càng
nhiều khủng hoảng mà con người phải đối mặt.
Chính lịch
sử nhân loại là lịch sử truy tìm đối tượng của chân lý an lạc và hạnh phúc, thì
học thuyết Tánh-không chính là đối tượng cho mục đích cao thượng đó.
Tin tưởng vững
chắc học thuyết Tánh-không là nền tảng, không chỉ cho thế kỷ XXI mà còn ở những
thế kỷ kế tiếp với mục đích xây dựng, thăng hoa và cải thiện con người và xã hội
cũng như ngược lại con người và xã hội phải xây dựng, thăng hoa và cải thiện những
gì mà vô tình hay cố ý họ làm mất đi.
Tánh-không
là cánh cửa cho chúng ta hành động đúng với bản chất chân thật.
2. Học thuyết
Tánh-không và Khoa học
Cũng thật
thú vị chú ý rằng những nghiên cứu pháp thoại Tánh-không trong Phật giáo, các
nhà khoa học đã đi đến kết luận rằng Tánh-không là tương ứng với khoa học, bởi
cả hai khoa học và Tánh-không có nhiều điểm tương đồng.728
Người ta
nói rằng những nhà khoa học nguyên tử đã khám phá ra nguyên lý rằng vật chất được
khai thác thành năng lượng và năng lượng cùng vật chất đó xuất hiện như hai,
nhưng thật ra chúng chỉ là một đơn vị giống như chân lý theo Phật giáo là
Tánh-không. Đó là chứng minh của sự vô thường.
Nghiên cứu
so sánh học thuyết Tánh-không và một vài sắc thái đặc thù của khoa học đã chứng
tỏ những điểm nổi bật giống nhau. Đây là thành công lớn của nhà khoa học hiện đại
đã đối phó phong trào và thay đổi để tiến hoá nguyên lý trao đổi vật chất thành
năng lượng. Điều này giống như sự khẳng định của Tâm kinh (Hṛdaya Sūtra) đã phân
tích nguyên nhân ‘sắc’ không khác với ‘vô sắc’ hoặc ‘không’; sắc và không thì đồng
nhau như sau: "Sắc chẳng khác với không và không chẳng khác với sắc. Sắc
đồng với không và không đồng với sắc." (色不異空, 空不異色.色即是空, 空即是色).729
Khoa học hiện
đại chấp nhận ‘sắc’ như ‘năng lượng’ và ‘năng lượng’ nghĩa là ‘sắc’. Đây là
minh hoạ bằng phép ẩn dụ trong ví dụ năng lượng của thác nước chạy tua-bin730
để sản xuất điện. Điện cung cấp một số năng lượng cho động cơ ứng dụng điện.
Nguyên lý này trong thành ngữ Phật giáo đã chứng minh mạnh mẽ rằng một cách tự
nhiên nhờ thực tại của Tánh-không, chúng ta hàm ơn sự hiện hữu của chúng ta
trong thế giới này như ngài Long-thọ đã khẳng định:
"Với
Tánh-không, tất cả có thể sanh; không có Tánh-không, tất cả không thể
sanh."731
Đại-thừa
cho rằng tất cả hiện tượng có hai: 1) bên trong 2) bên ngoài. Bên ngoài mở cho
năm căn bên trong. Giác quan thứ sáu phơi bày tính chất bên trong. Khuynh hướng
và sự đa dạng bao la trong phạm vi thế giới có bản chất cố hữu của thực tại
chân như (Tathātā). Khi chúng ta ứng dụng điều này trong sự tương tác của
điện, chúng ta thấy trong bản chất căn bản không có xuất hiện cũng không có biến
mất, nhưng vẫn xuất hiện và biến mất tương quan theo nguyên lý Duyên khởi.
Những giai
đoạn kế tiếp trong tiến trình khoa học từ thời đại của Anaxagoras, thì trong
kinh Phật đã mô tả sinh động vô số các ngôi sao và hệ thống vũ trụ. Khoa học mới
đã đồng ý khái niệm động lực của vật chất dựa trên luật tĩnh của vật lý học cổ
điển xa xưa. Quan điểm thuyết sức sống trong khoa học đối ngược lại với giả
thuyết của Darwin đi đến chủ trương rằng tất cả những tiến trình thuyết tiến
hóa đi từ giai đoạn thấp nhất đến cao nhất đã minh họa sự mở ra từ từ trong thế
giới giác quan có năng lực tồn tại trước đó của tâm.732
3. Học thuyết
Tánh-không trong sự Trao đổi lẫn nhau giữa các Tôn giáo
Tất cả tôn
giáo thần học đều cho là có thực thể tối hậu trong Thượng-đế, Chúa trời...Trong
Do-thái gọi là đấng Yahweh; trong đạo Hồi gọi là đấng Allah; trong đạo Hindu gọi
là thần Śiva, Viṣṇu và Phạm-thiên. Thiên chúa giáo gọi là Thượng đế hay Chúa-trời.
Đây là những điều bắt nguồn từ Đức Phật Nguyên thủy hoặc nguyên lý nền tảng của
đời sống (báo thân đạt được Thực tại tối hậu).
Điều này đã
thừa nhận rằng chân lý tuyệt đối trong tất cả quy luật tôn giáo trong vũ trụ
này được định danh bởi những tên khác nhau trong hệ thống của họ là vô sắc, vô
hạn không có màu sắc hoặc Tánh-không (Śūnyatā).
Nghiên cứu
những hệ thống thần học đa dạng và pháp thoại Tánh-không, như trong Phật giáo Đại-thừa
đã giúp chúng ta hiểu nền tảng chung của tánh đồng nhất sống động của đa tôn
giáo ngay cả không loại bỏ chủ nghĩa tuyệt đối (chúa trời) trong mỗi hệ thống
tôn giáo đa thần.
Tánh-không
tuyệt đối chẳng những không phủ định mà còn cho phép mỗi tôn giáo tuyên bố đấng
tối thượng dưới dạng chúa trời. Điều này đã trả lời rằng đa tôn giáo sẽ thấu
triệt hiểu nhau hơn khi có sự hiểu hiện của Tánh-không tuyệt đối phơi bày.
Phương cách
thật dễ để phá vỡ nền tảng chấp thủ vào hình thức truyền thống của một đấng
Sáng tạo duy nhất – Thượng đế của sự đồng nhất vũ trụ sống động của tất cả tôn
giáo là chúng ta nên chấp nhận Tánh-không như một nguyên lý nhất thể ẩn tàng dưới
đời sống của các bậc như Phạm thiên, Thượng đế... Thay vì tranh nhau về chủ
nghĩa hình thức, thì chúng ta phải có lý trí biết rằng cần phải phát triển và
thăng hoa sự hiểu biết về văn hoá và lịch sử để đánh tan những mâu thuẫn giữa
các tôn giáo.
Học thuyết
Tam thân Phật đã đưa ra một lời đề nghị về nguyên lý Tánh-không tuyệt đối như
pháp thân, phát triển lý tánh này sẽ thật sự giúp ích trong sự hiểu biết hỗ
tương giữa các tôn giáo.
Triết học
Phật giáo ngày nay có khuynh hướng giúp tất cả chúng ta nhận thức để giải quyết
những khác biệt bề ngoài của đa tôn giáo, hình thức chủ nghĩa truyền thống và
chia sẻ quan điểm tương đối của thực thể bên trong và biểu hiện hình thức bên
ngoài để đẩy mạnh sự đoàn kết tinh thần và sự hiểu biết tốt hơn trên trái đất
này.
*
Làm sao có thể ứng dụng lý Bát nhã vào đời sống hiện thực?
Wednesday, 21 July
2010 19:27
Hỏi: Kính bạch thầy, trong thời khóa tụng kinh ở phần
cuối đều có tụng Bát nhã Tâm Kinh, lý Bát nhã của đạo Phật chỉ có một chữ
KHÔNG. Nhưng thực tế cuộc đời thì luôn luôn đối đãi, chẳng hạn con người làm việc
mới có tiền để sống (chánh mạng). Có phương tiện mới di chuyển được ( xe cộ
v.v… ) Ðiều nầy là rơi vào lý nhị nguyên. Kính xin thầy từ bi khai thị
cho chúng con nắm vững trong việc học hỏi tránh sự hiểu sai không chính xác sẽ
rơi vào tà kiến. Kính cám ơn thầy.
Ðáp: Giáo lý của đạo Phật tùy theo căn cơ trình độ của
chúng sanh mà có phân chia “Thừa”, “Giáo” và “Thời” khác nhau. Về thừa thì có
năm thừa: Nhơn, Thiên, Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ tát. Về giáo thì có phân ra
nhiều hệ tư tưởng cao thấp, sâu cạn, đốn tiệm khác nhau. Bát nhã thuộc về hệ tư
tưởng Ðại thừa. Nếu luận về Thời, theo sự phán giáo của Ngài Thiên Thai Trí Giả
Ðại Sư, thì Ngài chia trọn đời thuyết giáo của đức Phật ra làm 5 thời kỳ: Hoa
Nghiêm, A Hàm, Phương Ðẳng, Bát Nhã, Pháp Hoa và Niết Bàn. Trong 5 thời kể
trên, thì Bát nhã thuộc về thời thứ tư. Sự phán giáo nầy được tóm tắt bằng một
bài kệ cho dễ nhớ như sau:
Hoa Nghiêm tối sơ tam thất nhựt
A Hàm thập nhị Phương Ðẳng bát
Nhị thập nhị niên Bát nhã đàm
Pháp Hoa, Niết Bàn cộng bát niên.
Nghĩa là, hai mươi mốt ngày đầu Phật nói kinh Hoa
Nghiêm. Mười hai năm, Phật nói kinh A Hàm và tám năm Phật nói kinh Phương Ðẳng.
Hai mươi hai năm ròng rã Phật nói kinh Bát nhã và tám năm sau cùng Phật nói
kinh Pháp Hoa và Niết Bàn. Riêng về kinh Bát nhã sau nầy chư Tổ kết tập lại
thành một hệ thống gồm có 600 quyển. Tâm kinh Bát nhã mà Phật tử chúng ta thường
trì tụng sau mỗi thời kinh, đó là tinh yếu của toàn bộ hệ thống kinh Bát nhã.
Nói thế, để chúng ta thấy tầm mức quan trọng của bài Tâm Kinh Bát nhã thật là
quan trọng đến ngần nào.
Tư tưởng bát nhã nhằm phá chấp, triệt tiêu hết mọi vọng
chấp của chúng sanh. Vọng chấp của chúng sanh tuy nhiều, nhưng không ngoài tứ
tướng: “Ngã, nhơn, chúng sanh và thọ giả”. Như trong kinh Kim Cang Bát Nhã đã
nêu rõ. Nói gọn, là không ngoài hai lối chấp căn bản: “Ngã chấp và Pháp chấp”.
Cốt lõi của kinh Bát nhã là nói rõ về tánh không của vạn
pháp. Bởi các pháp do nhân duyên giả hợp mà thành. Do đó, nên thể tánh của vạn
pháp là không. Chữ không nầy, xin chớ vội hiểu lầm là không trơn như lông rùa sừng
thỏ. Mà chữ không (sunyata) của Bát nhã nói, là “thật tánh” hay “tướng không” của
các pháp. Hiểu được chữ “Không” nầy là hiểu được toàn bộ hệ thống kinh Bát nhã.
Vì thể của các pháp là không, nên trong cái tánh không đó, không sanh, không diệt,
không cấu, không tịnh v.v… Nghĩa là, nó vượt ngoài đối đãi nhị nguyên.
Nêu rõ triết lý “Tánh Không” của Bát nhã như thế, để
Phật tử thấy rằng, đây là cả một bầu trời thênh thang tự do giải thoát. Vì nơi
đó triệt tiêu mọi thứ vọng tình chấp trước của chúng sanh. Muốn áp dụng lý Bát
nhã vào cuộc sống, đối với trình độ sơ cơ nông cạn như chúng ta hiện nay, thật
không phải là chuyện dễ dàng. Vì chúng ta đang sống trong vòng vô minh nghiệp
thức, chấp trước rất sâu nặng. Mọi hiện tượng có mặt đối với chúng ta, cái gì
chúng ta cũng cho là thật cả. Bởi do thấy các pháp hữu vi là thật, nên chúng ta
mới khởi sanh ra bao nhiêu thứ phiền não nhiễm ô: tham, sân, si … Từ đó, tạo
nghiệp thọ khổ, nên mãi trôi lăn trong vòng tam đồ lục đạo.
Muốn thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử khổ đau nầy, đức
Phật mới dùng nhiều phương tiện để chỉ bày nhiều pháp môn tu cho chúng ta. Pháp
tu, Phật nói tuy nhiều, nhưng tóm lại, không ngoài hai pháp: “Ðốn và Tiệm”. Ðốn
tu là thẳng đó mà trực nhận chứng ngộ, không có phương tiện vòng vo, quanh co,
dài dòng, lòng thòng chi cả. Trái lại, pháp tiệm tu, thì Phật Tổ phương tiện
bày ra có nhiều thứ lớp từ thô đến tế, từ cạn đến sâu và từ thấp lên cao.
Luận về pháp đốn tu, nếu không phải là hàng thượng căn
thượng trí, thì khó có thể đạt thành sở nguyện. Về pháp tiệm tu, tức là dần dần
tiến lên, thì rất thích hợp cho mọi căn cơ. Ai cũng có thể ứng dụng hành trì tu
niệm được cả. Giống như người leo thang bước lên từng nấc, từ thấp lên cao.
Trường hợp như người Phật tử tại gia, bước đầu, Phật dạy
nên hành trì tu tập tam quy và ngũ giới. Tiến lên là tu thập thiện để được sanh
thiên hưởng phước báo. Ðây là hai pháp tu căn bản của người Phật tử tại
gia. Tuy nhiên, nếu sự thật hành huân tu của Phật tử khá thuần thục rồi, thì Phật
tử cũng có thể áp dụng những lối tu khác. Phật tử có quyền chọn lựa cho mình một
pháp tu nào đó cảm thấy thích hợp. Nghĩa là phải thích hợp với khả năng, căn cơ
trình độ và hoàn cảnh sống hiện thực của mình và gia đình.
Phật tử nên cẩn thận, đừng có ham trèo cao quá mà phải
té nặng. Khi tu hành, người Phật tử phải nên khéo léo biết lượng sức mình. Phật
tử không nên đua đòi những gì mà nó vượt ngoài khả năng tầm tay của mình. Không
khéo sẽ trở thành họa hại. Phật tử phải biết vị trí của mình hiện đang ở đâu và
làm gì.
Về hướng tu để đạt được giải thoát, đức Phật đã phân định
ra hai đường lối tu rõ rệt. Một là hướng tu còn đi trong luân hồi để thọ hưởng
phước báo. Hai là hướng tu giải thoát luân hồi sanh tử khổ đau. Hướng tu đi
trong luân hồi để hưởng phước báo như đã nói ở trên. Nghĩa là người Phật tử chỉ
thật hành tam quy và ngũ giới cũng như tu mười điều lành. Còn hướng tu siêu xuất
luân hồi, thì Phật dạy có nhiều pháp tu. Như pháp Tứ Ðế, Thập nhị nhân duyên, Lục
độ v.v… Nói chung, là các pháp tu cao vượt ngoài đối đãi nhị nguyên. Nghĩa là
hành giả không còn bị vướng mắc nhị biên, rơi vào cái bẫy hai đầu, tức phải diệt
trừ hết vô minh phiền não.
Những pháp tu nầy, khi ứng dụng hành trì, hành giả phải
hoàn toàn tự lực. Ngoài ra, còn một pháp tu khác rất thích hợp với mọi căn cơ,
gồm nhiếp tất cả, vừa tự lực mà cũng vừa có phần tha lực. Ðó là pháp môn Tịnh độ.
Ðây là một pháp môn thẳng tắt rất thích hợp căn cơ thời nay. Pháp tu nầy lấy việc
niệm Phật làm chánh yếu. Niệm Phật có sự niệm và lý niệm. Về sự niệm, thì hành
giả phải chuyên tâm trì niệm sáu chữ Di Ðà một cách miên mật để cầu vãng sanh về
Cực lạc. Về lý niệm, hành giả phải buông xả tất cả, chỉ còn có một tâm thể
thanh tịnh sáng suốt hiện tiền. Như mặt gương chiếu sáng không dính một mảy may
trần cảnh. Ðến đây, hành giả không niệm mà niệm. Kinh Duy Ma Cật gọi là:
“ Tùy kỳ tâm tịnh tức Phật độ tịnh, hay duy tâm Tịnh độ”. Nghĩa là cõi Tịnh độ
có mặt ngay trong giây phút hiện tiền, không cần phải tìm kiếm ở
đâu xa, với điều kiện là tâm mình phải thanh tịnh.
Ðại khái, đó là những pháp tu Phật dạy, tôi xin nêu ra
rồi tùy Phật tử chọn lựa lấy. Sau khi chọn lựa và ứng dụng tu, Phật tử cũng cần
nên tham vấn học hỏi với những bậc chơn tu đức độ và có nhiều kinh nghiệm già dặn
trong sự tu hành. Có thế, thì sự tu học của Phật tử mới mong tiến bộ và mới khỏi
rơi vào con đường tà kiến vậy.
Kính chúc phật tử thành công trên bước đường tu học.