Do đâu mà có thuyết “28 vị Tổ Ấn Độ”

Thích Ngộ An (lược dịch)

Do đâu mà có thuyết “28 vị Tổ Ấn Độ”

Người khai sáng tông Thiên Thai Trí Di đại sư trong tác phẩm “Ma Ha Chỉ Quán” có đề cập đến 24 vị tổ Ấn Độ, bắt đầu là tổ Ca Diếp và cuối cùng là tổ Sư Tử, thêm vào ngài Mạc Điền Địa tổng cộng là 24 người nhưng các tăng lữ thuộc hệ thống thiền tông thì không thừa nhận thuyết 24 vị tổ của tông Thiên Thai đã nói, nên đưa ra một phả hệ khác, tức là thuyết “28 vị tổ Ấn Độ”.

Bắt đầu từ thời Đông Hán, các vị tăng lữ Ấn Độ, Trung Á và Tây Vực đến Trung Quốc dịch kinh, truyền giáo ngày càng nhiều, Các vị này mang theo những truyền thuyết có liên quan đến thế hệ truyền pháp của Phật giáo, những truyền thuyết này được ghi lại không ít trong sách sử Phật giáo Trung Quốc. Trong những truyền thuyết đó cái có liên quan trực tiếp đến thiền tông là “Phú Pháp Tạng Truyền”, còn gọi là “Phú Pháp Tạng Nhân Duyên Truyền”. Cách nói của những tác giả về tác phẩm phú pháp này không giống nhau, theo ngài Tông Mật thì tác phẩm này là tập hợp những bài phú pháp của các vị hiền thánh Tây Vực. Lần thứ nhất do ngài Thích Bảo Vân dịch vào thời Văn Đế đời Lưu Tống; lần hai do ngài Thích Đàm Diệu dịch vào (năm 462) năm thứ 3 niên hiệu Hòa Bình đời vua Văn Thành Đế nhà Bắc Ngụy; lần thứ 3 do sa môn Kiết Ca Dạ người Tây Vực dịch vào năm (472) năm thứ hai nguyên hiệu Diên Hưng đời vua Hiếu Văn Đế nhà Bắc Ngụy. Tác Phẩm “Phú Pháp Tạng Truyền” ghi lại các thế hệ truyền pháp từ sau khi đức Phật Thích Ca nhập niết bàn truyền cho các đệ tử như: Ma Ha Ca Diếp, A Nan, Thương Na Hòa Tu, Ưu Ba Cúc Đa, Đề Đa Ca, Di Giá Ca, Phật Đà Nan Đề, Phật Đà Mật Đa, Hiếp Tôn Giả, Phú Na Xa, Mã Minh, Tỷ La, Long Thọ, Ca Na Đề Bà, La Hầu La, Tăng Già Nan Đề, Tăng Già Da Xá, Cưu Ma La Đà, Đồ Dạ Đa, Bà Tu Bàn Đà, Tổ Ma Nô La, Hạc Lặc Na, Sư Tử, tổng cộng 23 người.

Thuyết “28 vị tổ” bắt đầu từ tác phẩm “Bảo Lâm Truyện” của Ngài Trí Cự đời nhà Đường. Tên của vị tổ thứ 4 cuối cùng mà tác phẩm “Bảo Lâm Truyện” nêu ra là Đỗ Tuyển Đích, người thuộc tông Thiên Thai cho rằng vì ngài Trí Cự thấy trong tác phẩm “Đạt Ma Đa La Thiền Kinh” có 9 người, người thứ 8 tên là Đạt Ma Đa La, người thứ 9 tên là Bát Nhã Mật Đa La, thế là ngài đem hai chữ “bồ đề” thêm vào trước chữ “đạt ma” và dời “Bồ Đề Đạt Ma” ra sau chữ “Bát Nhã Đa La”, và lấy tên của hai người khác là Bà Xá Tư Đa và Bất Như Mật Đa đặt vào sau 24 vị tổ thành ra có 28 người (vẫn xem tổ Ma Ha Ca Diếp là sơ tổ). Đến đầu nhà Tống, khi tác phẩm “Cảnh Đức Truyền Đăng Lục” được soạn thành thì thuyết 28 vị tổ của thiền tông dần dần được định hình. Giữa năm Gia Hữu đời Bắc Tống, thiền tăng Khế Tung Tổ có nói trong quyển “Bảo Lâm Truyện” và trước tác các quyển “Thiền Tông Định Tổ Đồ”, “Truyền Pháp Chánh Tông Ký”, “Truyền Pháp Chánh Tông Luận” v.v.. kế đến lại khẳng định thế hệ Ấn Độ của thiền tông là 28 vị tổ, thông qua sắc lệnh của hoàng đế Nhân Tông vào Tây Tạng thì thuyết này dần được khẳng định, khiến cho sự tìm kiếm địa vị tổ của Bồ Đề Đạt Ma càng trở nên một lý do xác đáng. “Cảnh Đức Truyền Đăng Lục” đã ghi chú dưới tên của Bồ Đề Đạt Ma như sau: “ngài vốn tên là Bồ Đề Đa La”. “Chánh Tông Ký” lại sửa đổi là “tên ban đầu là Bồ Đề Đa La, cũng gọi là Đạt Ma Đa La”. Đồng thời “Định Tổ Đồ” cũng ghi chú bên dưới chữ Bồ Đề Đạt Ma là: “cách gọi tên ngài không giống nhau như Đạt Ma Đa La, có đến ba bốn cách nói”.

Các tăng lữ Thiên Thai Tông như Tử Phưởng, Tùng Nghĩa v.v.. đã từng phản đối kịch liệt về vấn đề định Tổ của thiền tông. Họ không chỉ cho rằng thuyết 28 vị tổ là không có căn cứ mà ngay cả những câu chuyện được lưu truyền trong thiền tông như “Niêm hoa vi tiếu”, “Chỉ lý tây quy”, “Lập tuyết đoạn tí” v.v.. cũng toàn là hư cấu.

Thiên Thai Tông xem trọng việc chỉ quán đồng tu, “chỉ quán” là gọi chung của thiền định và trí huệ. Bắc Tề Huệ Văn và Nam Nhạc Huệ Tư đều là những vị thiền sư nổi tiếng một thời. Ngài Trí Di sáng lập ra tông Thiên Thai chính thức nêu ra chỉ và quán không thể bỏ cái nào, ngài cho rằng hai pháp chỉ quán “giống như hai bánh của chiếc xe, hai cánh của con chim” (“Tu Tập Chỉ Quán Tọa Thiền Pháp Yếu”). Vì làm nổi bậc sự uyên thâm và tính lâu dài của tông phái mình họ cho rằng hệ thống lý luận học thuyết của bổn tông bắt nguồn từ ngài Long Thọ ở Ấn Độ. Do đây giữa tông Thiên Thai và Thiền Tông phát sinh mâu thuẫn về mặt thiền pháp và thế hệ tổ sư là điều dễ hiểu. Trên thực tế bất luận là thuyết 24 vị tổ của tông Thiên Thai hay thuyết 28 vị tổ của thiền tông đều thiếu chứng cứ thực tế, vốn không đáng tin cậy. Việc tranh luận chỉ nói rõ một điều ý thức tông phái thể hiện mãnh liệt đối với bản thân các tăng lữ Phật giáo chứ không hề đưa ra một ý nghĩa thực tế nào cả. Hai tông phái lớn này của Phật giáo đời Tống đã xem trọng vấn đề xác định địa vị tổ sư như thế là vì họ đều cho rằng thông qua việc định vị tổ sư có thể làm mạnh thêm địa vị tông phái của họ. Trần Thuấn Du đời Tống trong tác phẩm “Minh Giáo Đại Sư Hành Nghiệp Ký” cho rằng tác phẩm chánh tông ký và định tổ đồ của Khế Tung Tuyển vẫn là một hình phạt đáng thương của thiền môn.

Chú thích hình

Tháp Trí Giả núi Thiên Thai là nơi thờ nhục thân của ngài Trí Di, tháp này dung đá xanh tạo thành, cao 7 m, điêu khắc tinh xảo. Điện thờ chánh diện tầng thứ nhất là thờ pho tượng ngồi của ngài Trí Di. Trên vách tường điện họa tượng của 17 vị tổ sư tông Thiên Thai như: Trí Di, Quán Đảnh, Trí Oai, Huệ Oai, Huyền Lang, Trạm Nhiên, Đạo Thúy, Hạnh Mãng, Quảng Tu, Vật Ngoại, Nguyên Dụ, Thanh Tủng, Hi Tịch, Nghĩa Thông, Trí Lễ, Từ Vân, Truyền Đăng.

Câu Chuyện “Mài Ngói Làm Gương” Muốn Nói Rõ Điều Gì

Thích Ngộ An (lược dịch)

Câu Chuyện “Mài Ngói Làm Gương” Muốn Nói Rõ Điều Gì

Câu chuyện “mài ngói làm gương”muốn nói rõ “thiền” của thiền tông không giống với cách thức tọa thiền của Phật giáo về mặt ý nghĩa truyền thống. Thành Phật chỉ là sự chuyển biến về ý thức tư tưởng và thế giới quan, việc thành Phật không phải do tọa thiền quyết định được; tọa thiền không chỉ không thể thành Phật mà trái lại còn tạo thành sự chấp trước giữa thủ và xả một cách nghiêm trọng.

Lúc nhỏ Mã Tổ Đạo Nhất xuất gia với hòa thượng Tư Châu Đường, trong khoảng niên hiệu Khai Nguyên nhà Đường, Đạo Nhất dựng am ở Nam Nhạc Hoành Sơn để tu, phàm có ai đến hỏi đạo ngài đều không tiếp. Nghe nói dung mạo của ngài rất kỳ dị, tướng đi như Trâu, ánh nhìn như hổ, lưỡi dài qua mũi. Đương thời Nam Nhạc Hoài Nhượng ở chùa Bát Nhã thấy ngài dung mạo không giống người thường, biết là bậc nhân tài trong Phật pháp liền đến trước ra sức dẫn dụ hỏi ngài rằng: “Đại đức tọa thiền để làm gì?” Đạo Nhất trả lời rằng: “Muốn làm Phật”. Thế là có một hôm, Hoài Nhượng lấy một miếng ngói đặt trên tảng đá trước cửa am để mài. Lúc đầu Đạo Nhât cũng không hề để ý, một lúc sau ngài không kiên nhẫn được nữa bèn hỏi: “ngài mài ngói làm gì? Hoài Nhượng đáp: “mài ngói để làm gương soi”. Đạo Nhất hỏi tiếp: “mài ngói há có thể thành gương sao?” Hoài Nhượng nhân đó hỏi ngược lại rằng: “mài ngói tức nhiên không thể thành gương, thế ông ngồi thiền lại có thể thành Phật ư ?” Đạo Nhất sau khi nghe xong, vội vàng đứng dậy thỉnh Hoài Nhượng chỉ điểm. Hoài Nhượng bảo Đạo Nhất: “giống như trâu kéo xe, nếu xe không đi thì đánh trâu hay là đánh xe ? ông suốt ngày ngồi thiền ở đây, rốt cuộc là muốn học ngồi thiền hay học làm Phật ? nếu học ngồi thiền thì thiền vốn không phải là nằm hay ngồi, nếu ông muốn làm Phật thì Phật cũng không phải ngồi lì ra như thế. Yếu chỉ của thiền môn không nên có lấy hay bỏ, nếu ông học làm Phật kiểu đó thì chẳng khác nào giết Phật, còn như ông chấp trước vào tướng ngồi thiền, điều đó nói rõ ông vẫn chưa hiểu được thiền là gì” (đoạn văn trên được trích trong “Cảnh Đức Truyền Đăng Lục”, quyển 6). Đây chính là câu truyện “mài ngói làm gương” nổi tiếng trong lich sử thiền tông.

Đạo Nhất nghe xong những lời khai thị của Hoài Nhượng hốt nhiên đại ngộ, liền bái Hoài Nhượng làm thầy, theo làm thị giả suốt mười năm. Sau đó ngài rời khỏi Nam Nhạc, một mình đến Giang Tây truyền dạy thiền pháp, khai sáng ra phái “Thiền Hồng Châu”.

Câu chuyện “mài ngói làm gương” nói rõ thiền của thiền tông không giống với pháp tòa thiền Phật giáo trên ý nghĩa truyền thống. Thành Phật chỉ là sự chuyển biến của ý thức tư tưởng và thế giới quan chứ không phải do tọa thiền quyết định. Tọa thiền không chỉ không thể thành Phật mà trái lại còn tạo thành sự chấp trước giữa thủ và xả một cách nghiêm trọng. Tư tưởng này xuất phát từ Huệ Năng nhưng Hoài Nhượng đã thong qua động tác hành vi cụ  thể để hình tượng hóa nó và truyền dạy lại cho Đạo Nhất, do đó mà nó mang đầy đủ những ý nghĩa đặc thù như dưới đây:

Một là nó phản ánh sau thời Lục Tổ Huệ Năng thì thiền tông vẫn tiếp tục đi theo con đường mà tổ khai sáng, vận dụng nguyên tắc tư tưởng chủ nghĩa duy tâm chủ quan trên phương pháp luận của giải thoát luận ra sức tiến tới. Hoài Nhượng đã bảo với Đạo Nhất một cách rõ ràng rằng mài ngói không thể thành gương, ngồi thiền không thể thành Phật, nguyên nhân thật đơn giản là gương không thể do ngói tạo thành, Phật cũng không do ngồi mà được tỏ ngộ. Căn bản của việc thành Phật là do ở tự tâm, bởi vì tự tâm đồng với Phật tính, nếu như không đi phát hiện Phật tánh này, chỉ đề xướng giác ngộ một cách chủ quan thì cho dù ngồi thiền cả đời cũng không được gì cả. Điều này yêu cầu các thiền tăng chú trọng nắm lấy tự tâm bên trong của mình để thăng tiến. Sau khi Đạo Nhất chuyển đổi tư tưởng thì Hoài Nhượng đã kịp thời ra sức dẫn dụ, dùng một bài kệ khai thị để thuật lại những đạo lý trên rằng: “Trong tâm hàm giống Phật, gặp nước ắt nảy mầm, tam muội vốn không tướng, có gì hoại gì thành.” Một lần nữa Hoài Nhượng yêu cầu Đạo Nhất phải ra sức dụng công trên tự tâm của mình. Về sau Đạo Nhất cũng dùng tư tưởng này để khai thị cho đệ tử của mình là Đại Châu Huệ Hải là: “nay ông hỏi ta rằng bảo tang của ông tất cả đầy đủ không hề thiếu sót, sử dụng một cách tự tại, cớ sau lại đi tìm cầu bên ngoài?” Ngài lại bảo chúng tang rằng: “các ông mỗi người đều tin tâm mình là Phật, tâm này chính là tâm Phật, ngoài tâm không có Phật, ngoài Phật không có tâm” (“Cảnh Đức Truyền Đăng Lục”,  quyển 6). Phương pháp luận của giải thoát luận rất là quan trọng đối với thiền tông, nó là một nhân tố vô cùng quan trọng khiến cho thiền tông đạt đến phồn vinh và phát triển.

Hai là lối giáo dục cụ thể và hình tượng hóa nó đã trở thành mối giao lưu và truyền dạy học vấn giữa các thiền tang với nhau, đưa thiền tông tiến them một bước phát triển về phương diện thần bí. Ví dụ mài ngòi không thể thành gương này, chỉ cần vài động tác vài câu nói đã nói rõ được vấn đề nguyên tắc của thiền tông. Các thiền gia đời sau tranh nhau bắt chước theo phương thức đó dung các loại ví dụ ẩn ngữ ám thị động tác để biểu đạt rõ tư tưởng và kiến giải độc đáo về thiền của mình, từ đó lưu lại những câu thoại đầu hết sức hoang đường vô lý như: “Quy Tông giết rắn”, “Nam Tuyền chém mèo”, “Triệu Châu phóng hỏa”, “Tử Hồ ban đêm hô to bắt cướp” v.v.. đồng thời phát triển thành những cử chỉ gây sóng gió như : chửi Phật mắng Tổ, hủy hoại kinh điển. Tất cả những điều trên đã tạo thành những sản phẩm quái thai của hành vi tư tưởng chủ nghĩa thần bí, khiến cho thiền phong tiếp tục phát triển theo hướng sôi nổi, tự do, mở rộng và khoáng đạt. Trong lịch sử thiền tông, Đạo Nhất là người đầu tiên gây ra sóng gió, phát động phong cách thiền đanh đá chua ngoa, điều đó có thể thấy ngài đã bị ảnh hưởng từ lời dạy của Hoài Nhượng không ít.

Chú thích hình

Điện Thánh Đế ở miếu Nam Nhạc núi Hoành Sơn tỉnh Hồ Nam

Chú thích hình

Hồ Đich Có Cống Hiến Gì Đối Với Sự Nghiên Cứu Thiền Học

Thích Ngộ An (lược dịch)

Hồ Địch Có Cống Hiến Gì Đối  Với Sự Nghiên Cứu Thiền Học

Tiên sinh Hồ Địch sang tác tác phẩm “Lịch Sử Thiền Tông Trung Quốc” từ năm 1924 , do tiên sinh rất có hứng thú đối với một số nhân vật và sự kiện quan trọng của thiền tông Trung Quốc thời kỳ đầu, nên đã làm rất nhiều khảo chứng. Mãi đến tuổi già thì việc nghiên cứu lịch sử thiền tông vẫn luôn chiếm vị trí quan trọng trong ông; trong sáng tác học thuật của ông thì số lượng tác phẩm liên quan đến thiền học chiếm đại đa số. 

Tháng 9 năm 1926, Hồ Địch đến Châu Âu tham gia hội nghị, ông đến thư viện quốc gia Pari phát hiện ra Bá Hi Hòa đã lấy đi 3 bản “ngữ lục” viết tay của Thần Hội tại động Đôn Hoàng, và tại Viện Bảo Tàng Luân Đôn nước Anh phát hiện ra tác phẩm “Đốn Ngộ Vô Sanh Bát Nhã Tụng” của Thần Hội đã bị Tư Thản Nhân lấy đi ở động Đôn Hoàng. Năm 1927 khi trên đường về nước đi qua Đông Kinh, ông được một học giả Nhật Bản cho biết bản kinh “Pháp Bảo Đàn” ở động Đôn Hoàng được cất dấu tại viện bảo tang Anh Quốc. Về sau, Hồ Địch ra sức chỉnh sửa và so sánh đối chiếu bản “Ngữ Lục Thần Hội” và “Pháp Bảo Đàn Kinh” bản Đôn Hoàng;  vào năm 1930 ông đã xuất bản quyển “Thần Hội Hòa Thượng Di Tập”.  Về sau khi nhớ lại giai đoạn lịch sử này ông đã nói “ sự phát hiện này có ảnh hưởng rất lớn mà tư liệu ban đầu không thể nào bì kịp, vì nó đã kéo theo vấn đề phải chỉnh sửa lại toàn bộ lịch sử thiền tông.” (Hồ Địch tự truyện, từ chỉnh lý văn hóa truyền thống đến nghiên cứu về hòa thượng). Lời này tuy có chút pha trương nhưng sự phát hiện này của Hồ Địch đã có ảnh hưởng rất quan trọng đối với việc xác thực nghiên cứu của đời sau. Trước và sau khi Hồ Địch qua đời đã có hàng loạt những cuộc thảo luận về vấn đề liên quan đến tác giả của “Pháp Bảo Đàn Kinh”, địa vị của Thần Hội và lịch sử thiền tông thời kỳ đầu được triển khai một cách triệt để, không chỉ có những học giả trong nước mà ngay cả những học giả Nhật Bản như Vũ Tỉnh Bá Thọ, Linh Mộc Đại Chuyết, Liễu Điền Thánh Sơn, Quan Khẩu Chân Đại, Nhập Thỉ Nghĩa Cao cũng đã đua nhau phát biểu quan điểm của mình. Những năm gần đây, hứng thú nghiên cứu về “Pháp Bảo Đàn Kinh” và “Thần Hội Ngữ Lục” của những học giả trong nước ngày càng mở rộng.  Thông qua sự đồng loạt nổ lực của các học giả trong và ngoài nước, việc nghiên cứu thiền tông đã được đến trình độ rất cao,  đồng thời vẫn phát triển cả về mặt chiều sâu. Chúng ta nên thừa nhận việc nghiên cứu thiền tông phát triển phồn vinh như hiện nay có thể bắt nguồn từ lúc Hồ Địch phát hiện ra tư liệu viết tay ở động Đôn Hoàng năm ấy và sự chỉnh lý cũng như nghiên cứu sơ bộ của ông về chúng. Về phương diện này, Hồ Địch là người lập công đầu.

Sau khi Hồ Địch xuất bản tác phẩm “Thần Hội Hòa Thượng Di Tập” thì một số học giả Nhật Bản đã căn cứ vào một số đầu mối mà tác phẩm đã cung cấp để tiếp tục tìm ra những tư liệu khác. Năm 1932, Thạch Tỉnh Quang Hùng đã phát hiện ra một phần của tác phẩm viết tay “Thần Hội Hòa Thượng Ngữ Lục” ở động Đôn Hoàng. Năm 1934,  Linh Mộc Trinh Thái Lang, Công Điền Liên Thái Lang đã sửa chữa bản của Hồ Địch, giúp hiệu đính bản của Thạch Tỉnh Quang Hùng và cho xuất bản. Năm 1957, Nhập Thỉ NGhĩa Cao từ trong quyển Đôn Hoàng của Tư Thản Nhân cất giấu đã phát hiện ra một quyển khác cũng giống như vậy, đầu quyển sách này có một đoạn tựa ngắn với tên là “Nam Dương Hòa Thượng Vấn Đáp Tạp Chinh Nghĩa”. Như vậy, “Thần Hội Ngữ Lục” cho đến nay đã có cả thảy 3 bản viết tay Đôn Hoàng.

Những thảo luận về vấn đề có liên quan đến thiền học của các học giả trong và ngoài nước hầu như không ngoại lệ là đều phải đề cập đến tư liệu, quan điểm về lịch sử thiền tông của Hồ Địch. Bản thân Hồ Địch cũng đã để lại cho các học giả cận đại không ít những tác phẩm học thuật thiền học gây tranh cãi như: “Tùng Dịch Bổn Ý Nghiên Cứu Phật Giáo Đích Thiền Pháp”, “Luận Thiền Tông Sử Đích Cương Lĩnh”, “Bạch Cư Dị Thời Đại Đích Thiền Tông Thế Hệ”, “Thiền Học Cổ Sử Khảo”, “Bồ Đề Đạt Ma Khảo”, “Lăng Già Tông Khảo”, “Đàn Kinh Khảo”, “Trung Quốc Thiền Học Chi Phát Triển”, “Thiền Tông Sử Đích Nhất Cơ Tân Khán Pháp”, “Hà Trạch Đại Sư Thần Hội Truyện” v.vv.. Số tác phẩm này xuất phát từ “hoài nghi”, dùng phương pháp “khảo chứng” nêu ra rất nhiều kết luận mang tính độc đoán khó làm người khác chấp nhận được. Nhưng cũng không thể phủ nhận mỗi khảo chứng của tiên sinh Hồ Địch luôn có đầy đủ giá trị học thuật nhất định, luôn mang tính ngợi ý nào đó cho sự nghiên cứu của người đời sau. Như tiên sinh thông qua việc khảo chứng cho rằng: “chúng ta bỏ qua yếu tố thần thoại, chỉ khảo chứng về tư liệu lịch sử thì không thể không thừa nhận tổ Đạt Ma là một nhân vật lịch sử, nhưng những hành trạng của ngài vẫn không quan trọng bằng truyền thuyết”. Tiên sinh còn nêu ra vào thời đại của ngài Đạo Tuyên hoàn toàn không có câu chuyện tổ Đạt Ma gặp vua Lương Võ Đế, cũng không có thần thoại tổ Đạt Ma quảy  một chiếc giày qua song, do đây có thể thấy vào giữa thế kỷ thứ 7 vẫn chưa có những câu truyện trên.” (“Bồ Đề Đạt Ma Khảo”,  “Hồ Địch Văn Tồn Tam Tập”, quyển 4). Trên một số vấn đề cụ thể của việc nghiên cứu lịch sử thiền tông, đa số quan điểm của Hồ Địch là sai lầm, nhưng cũng không thể bài trừ thỉnh thoảng tiên sinh cũng từng đưa ra những kết luận rất phù hợp với thực tế. Hồ Địch cũng đã từng chỉ ra sự khác nhau giữa thiền Trung Quốc và thiền Ấn Độ tương đối sớm. Tiên sinh còn cho rằng chỉ có đến thời của tổ Huệ Năng và Đạo Nhất mới có thể nói thiền Trung Quốc thật sự hình thành. Tiên sinh cho rằng sự hưng khởi của thiền tông là một cuộc vận động vĩ đại của “Trung Quốc hóa Phật giáo”. Từ góc độ lịch sử tư tưởng tiên sinh đã chỉ ra tư tưởng Nho gia truyền thống của Trung Quốc là tư tưởng nhập thế, là phải nói đến tư tưởng tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ, nó khác với chủ nghĩa xuất thế của triết học Ấn Độ, cho nên “sau khi Trung Quốc hóa, đơn giản hóa Phật giáo mới có hệ thống triết học của Trung Quốc” (“Thiền Tông Sử Đích Nhất Cá Tân Khán Pháp”)

Chú thích hình

Bốn phần năm phẩm như lai tánh thứ 8 kinh Đại Niết Bàn ở động Mạc Cao Đôn Hoàng tỉnh Cam Túc là di vật thời Lục Triều, nét chữ xinh đẹp ngay ngắn.  Phần cuối kinh văn đã bị thất lạc.

Nghĩ như thế nào về phương thức “chửi Phật mắng Tổ” của các Thiền Sư

Thích Ngộ An (lược dịch)

Nghĩ như thế nào về phương thức “chửi Phật mắng Tổ” của các Thiền Sư

“Ha Phật mạ Tổ” là xu thế lịch sử của thiền tông Phật giáo từ sau Lục Tổ Huệ Năng. Vào thời kỳ Ngũ gia thiền, phương thức này đã đạt đến mức hoàn hảo. Nhân vật đại biểu có ngài Đức Sơn Tuyên Giám, Lâm Tế Nghĩa Huyền v.v.. “Ha”,  nghĩa là lớn tiếng chửi mắng; “ha Phật mạ Tổ” tức là phương thức chửi mắng chư Phật, nhục mạ chư Tổ của Thiền tông.

Ngài Đức Sơn Tuyên Giám là cháu đời thứ ba của Tổ Thạch Đầu Hi Thiên, Ngài là người rất thông hiểu kinh Kim Cang Bát Nhã và đã từng đăng đàn dạy các đệ tử rằng: “ bản thân đã vô sự thì đừng vọng cầu, vọng cầu nếu được thì cũng không phải thật được, nếu các ông không chấp việc gì ở nơi tâm, vô tâm đối với mọi việc thì tuy hư mà linh, tuy không mà diệu.” Đó là ngài đã đem những tâm đắc về tư tưởng kinh Kim Cang của mình để nhìn toàn thể thế giới nhân sinh. Rất có thể từ điểm này đã phát triển thành phương thức “chửi Phật mắng Tổ”. Thật đúng như thiền sư Quy Sơn Linh Hựu, người cùng thời với ngài đã có lời dự ngôn rằng: “ Tuyên Giám sau này sẽ đi ngược lại lẽ thường, sẽ chửi Phật mắng Tổ.” Lời lẽ của Ngài Tuyên Giám về phương diện này rất là phong phú, ví dụ như, có vị tăng hỏi: “thế nào là bồ đề ?” Ngài vừa đánh vừa mắng vị tăng đó rằng: “cút ngay, đừng đến đây nữa!” lại có vị tăng hỏi : “thế nào là Phật?” ngài đáp rằng: “Phật chính là lão tỳ kheo già ở Tây thiên.” Và nói tiếp rằng “chỗ ta đây không có Phật cũng không có Tổ; Đạt Ma là tên mọi Hồ dơ dáy, mười phương Bồ Tát là những kẻ gánh phân, Bồ tát Đẳng giác và Diệu giác là những tên phàm phu phá giới, bồ đề niết bàn là cọc gỗ trói lừa, mười hai phần giáo là sách vở của quỹ thần, là giấy lau ghẻ lở; Bồ tát thập địa mới phát tâm là những tên quỷ giữ mộ cổ, không thể tự cứu được mình; Phật là lão mọi rợ cố chấp đáng ghét.” Ngài còn chửi rằng: “người có lòng nhân chớ cầu làm Phật, vì Phật là kẻ cướp giết người không gớm tay, gạt biết bao nhiêu người rơi vào động ma dâm, cho nên chớ cầu làm Phật; Văn Thù, Phổ Hiền là những kẻ làm công hèn mọn, đáng tiếc những kẻ đường đường là một bậc đại trượng phu lại uống nhầm phải thuốc độc của hắn.” Sau khi đã chửi Phật và Bồ tát tan nát, làm sụp đổ quyền quy của tam tạng kinh điển vẫn còn cảm thấy chưa đã, Tuyên Giám liền chửi đến cả những vị xuất gia tu hành trên đời này. Ngài nói rằng có những hạng người học Phật chẳng khác nào những kẻ đến khắp nơi tìm ăn những thứ đàm giải của những bọn hòa thượng trọc đầu hèn hạ nhổ ra, lại còn nói rằng mình đã nhập vào được tam muội, tu thành công hạnh, nuôi lớn được thánh thai để mong cầu Phật quả. Nếu cứ như thế thì chẳng khác nào bị tên độc cắm vào tim. Ngài lại khuyên giải những hạng người học Phật như thế rằng: “Lão Ấn Độ đó trãi qua ba đại A tăng kỳ kiếp nhưng bây giờ thì ở đâu? Sống trên đời được 80 năm thì chết chẳng khác nào các ngươi, cớ chi lại tranh nhau để bị lường gạt thê thảm như vậy?”

Ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền nói: “Cầu Phật cầu pháp, xem kinh học giáo đều là tạo nghiệp. Nếu ông cầu Phật tức bị ma Phật thống nhiếp, nếu ông cầu Tổ thì bị ma Tổ trói buộc. Nếu ông có cầu tất có khổ, chi bằng đừng cầu gì cả.” Ngài thậm chí còn đề xuất ra chủ trương “giết Phật”: “Nếu muốn hiểu biết như pháp thì chớ để người mê hoặc, nhìn khắp trong ngoài, gặp ai giết nấy. Gặp Phật giết Phật, gặp La Hán giết La Hán, gặp Cha Mẹ giết Cha Mẹ.” Ngài lại nói: “Phàm là bậc đại thiện tri thức, ngay từ đầu đã dám hủy Phật hủy Tổ, náo loạn thiên hạ, bài xích Tam tạng giáo.” “Mười hai phần giáo của Tam thừa đều là những giấy vệ sinh không sạch; Phật chỉ là thân huyễn hóa; Tổ chỉ là lão Tỳ kheo.” “Đẳng giác và Diệu giác là những kẻ bị xiềng xích, La Hán, Bích Chi giống như nhà xí nhơ bẩn, Bồ đề Niết bàn như cọc trói lừa.” (Những câu trên được trích trong “Cảnh Đức Truyền Đăng Lục”, quyển 12, 15).

Chúng ta nên xem loại hiện tượng trên với thái độ như thế nào?

Chúng ta thường cho rằng về phương diện bối cảnh tư tưởng của việc chửi Phật mắng Tổ và việc Thiền sư Đơn Hà đốt tượng Phật gỗ là giống nhau, bởi vì ban đầu thuyết Thật tướng Phật giáo của Đại thừa Không tông và sự phát triển của tư tưởng Bát Nhã, bản thân nó đã hàm chứa tính có thể chuyển hóa những mặt đối lập. Kế đến là do Phật giáo truyền bá lâu ngày dần dần dung hợp được với nền tư tưởng truyền thống của Trung Quốc, đẩy mạnh sự phát triển thuyết phiếm thần luận. Và cuối cùng là bản thân thiền tông vốn được làm mới bởi các đời Tổ Sư. Các ngài đã ra sức đem Phật tính từ thế giới giác ngộ trở về với thế giới nội tâm. Dưới cái nhìn của các Ngài thì phi tâm, phi Phật hay chửi Phật mắng Tổ là phù hợp với học thuyết Bát Nhã và Phật giáo đại thừa Không Tông. Các ngài còn nói Phật Tổ và kinh luận thật tướng vốn không thì cầu Phật cầu Tổ hay tin vào kinh điển chỉ làm mất đi niềm tin tự thân, trói buộc chân tính.

Khách quan mà nói thì phương thức “chửi Phật mắng Tổ” có ảnh hưởng rất lớn đến sự phát triển mạnh mẽ của thiền tông và toàn diện hóa Phật giáo Trung Quốc. Phương thức này đã kéo Phật Tổ ở Tây Thiên từ địa vị thần thánh trở về với thế tục. Đây là một việc làm vô cùng táo bạo. Ngài Tuyên Giám và Nghĩa Huyền là những người đã kêu gọi mọi người không nên làm nô lệ cho Phật Tổ ở Tây Thiên, không nên hạ thấp địa vị của mình mà phải kiến lập niềm tin tự thân, khẳng định giá trị hiện thực của bản thân con người. Điều này không chỉ tấn công vào Phật giáo truyền thống mà trên bình diện khách quan nó còn đánh thẳng vào những quy phạm luân lí đạo đức của chế độ phong kiến về mặt trói buộc quyền tự do của con người.

Nhưng chúng ta cũng nên thấy rằng những người chửi Phật mắng Tổ vẫn chưa buông bỏ được lập trường căn bản của thần học tôn giáo. Về mặt bản chất ngôn luận, những người ấy chỉ nhắm thẳng vào các học thuyết tôn giáo không đủ cơ sở và thiếu tinh thần chủ quan. Phương thức “chửi Phật mắng Tổ” không hề gây trở ngại gì đối với việc truy cầu làm Phật làm tổ, nếu không thì xuất gia cũng không có ý nghĩa gì cả.

(Hình)

Tượng Lục Tôn giả, một bộ phận còn lưu lại của Thập Bát La Hán đồ của họa sĩ Lô Tuấn Già đời Đường. Tác giả đã chọn dùng phương thức tơ nhện để vẽ nhân vật, đường nét mềm mại, thần sắc mạnh mẽ, hiển thị được vẽ uy nghiêm tôn quý nhưng lại mang đặc điểm thế tục hóa của nhân vật Phật giáo thời kỳ đầu.

“Phong Trào Thiền Tông ” Ở Âu Mỹ Đã Xuất Hiện Như Thế Nào

Thích Ngộ An (lược dịch)

“Phong Trào Thiền Tông ” Ở Âu Mỹ Đã Xuất Hiện Như Thế Nào

Từ sau thế kỷ 20 thiền tông Phật giáo đã lôi cuốn được sự chú ý của giới trí thức Âu Mỹ. Vào những thập niên 50, 60 thiền tông bắt đầu thịnh hành ở Âu Mỹ, xuất hiện một “phong trào thiền tông”.

Nếu ở nước Mỹ mà nói thì thiền tông truyền vào có thể nói sớm nhất là vào năm 1893 tại thành phố Chicago khi thành phố này mở hội nghị tôn giáo thế giới. Lần đại hội này, đại biểu cho phía Nhật Bản ngài Thích Tông Diễn đã giới thiệu thiền tông cho đại biểu phương Tây đã để lại trong lòng họ những ấn tượng sâu sắc. Vào năm 1905 vợ chồng La Sách ở thành phố San Francisco đến thành phố Kamakura Nhật Bản thỉnh ngài Tông Diễn truyền thọ pháp thiền tông. Năm sau ba người họ đến các thành phố  lớn ở nước Mỹ truyền bá thiền tông. Sau đó Tông Diễn lại phái 3 đệ tử của Ngài là Thích Tông Hoạt, Thiên Khi Như Huyễn và Linh Mộc Đại Chuyết đến Mỹ truyền bá thiền tông. Thiền Tông đã lôi cuốn được rất nhiều thành phần tri thức có nhiệt tình và hứng thú đối với thiền tông của nước Mỹ. Linh Mộc Đại Chuyết dưới sự giúp đỡ và cổ vũ của Karohs đã truyền dịch được không ít sách vở thiền tông một cách rõ ràng và sinh động, nhằm truyền bá thiền tông đến công chúng nước Mỹ và đã gặt hái được hiệu quả rất tốt. Thiên Khi Như Huyễn thì lại tiên phong lập nên một ngôi thiền viện đầu tiên tại NewYork.

Do kinh tế suy thối và chiến tranh thế giới thứ 2, nên sự phát triển của Phật giáo ở nước Mỹ bị đứt đoạn. Bắt đầu từ thập niên 50 của thế kỷ 20 trở đi, nhân dân nước Mỹ dưới bối cảnh xã hội mới đã bắt đầu nhận thức Phật giáo trở lại. Từ năm 1950 đến 1958 Linh Mộc Đại Chuyết đã giảng dạy thiền học tại đại học Colombia, đã góp phần thúc đẩy sự phát triển thiền học tại nước Mỹ. Các trung tâm thiền học đã không ngừng mọc lên hiện tại những trung tâm thiền học của hệ thống Nhật Bản đã có đến mấy chục ngôi, các trung tâm thiền học này đã xuất bản các loại đặc san, mở rộng nghiên cứu văn hóa Đông phương, bắt tay vào việc huấn luyện thiền pháp, đồng thời kinh doanh nông trường. Các trung tâm thiền học chủ yếu được xây dựng tại các thành phố như: Rochester, New York, Los Angeles, San Francisco  v.v..

Thiền tông Phật giáo Trung Quốc xưa kia chủ yếu do các Hoa kiều ở rải rác hải ngoại và các tăng lữ Hoa kiều truyền bá, mấy chục năm trở lại đây cũng đã dần dần truyền đến Âu Mỹ. Thiền sư Tuyên Hóa sinh ở Song Thành, tỉnh Hắc Long Giang vào những thập niên 50 của thế kỷ 20 đã từ Hồng Kông đến Mỹ giảng dạy thiền pháp, tại thành phố San Francisco, hòa thượng đã sáng lập nên “Tổng hội Phật giáo Trung Mỹ”. Ngài còn sáng lập ra rất nhiều đạo tràng ở nhiều nơi như: Vạn Phật Thành, Kim Sơn Thiền Tự, Kim Luân Tự v.v..

Truyền bá thiền tông tại nước Mỹ đã quán triệt đến các lĩnh vực khác như: triết học, văn nghệ, âm nhạc, y học, tâm lý học, xã hội học; các sáng tác của các học giả nước Mỹ như: “Thiền Và Tư Tưởng Nước Mỹ” của Á Mễ Tư, “Phật Giáo Thế Giới Hiện Đại" của Đỗ Mỗ Lâm, “Thiền Môn Tam Trụ” của Tạp Phổ Lạp, “Tâm Lý Phân Tích Và Phật Giáo Thiền Tông” của Phất Lạc Mỗ, “Thiền Thiên Chúa Giáo” của Cách Lôi Ách Mỗ, v.v.. đều phản ánh đến những phương diện này.

Số lượng tín đồ Phật giáo ở Châu Âu luôn tăng trưởng một cách đều đặng. Tuy truyền thống Phật giáo thượng tọa bộ chiếm địa vị độc tôn ở Châu Âu nhưng vào thập niên 50 của thế kỷ 20 thiền tông đã được lưu hành rộng rãi. Không những có rất nhiều trường đại học nổi tiếng nghiên cứu về cơ cấu và hệ thống của thiền tông lại còn tăng dần theo mỗi năm. Các sáng tác trình bày sâu sắc về tư tưởng của thiền tông đã được xuất bản thành các loại văn tự ở Châu Âu ngày càng nhiều, lại còn định kỳ biên dịch xuất bản mục lục của các sách thiền tông. Có một số lượng lớn tín đồ Phật giáo thiền tông không ngừng ra các tự viện thiền tông ở nước ngoài để triều bái và tu tập thiền định. Do số lượng tín đồ ngày càng tăng nhanh cho nên ở Âu Châu đã không ngừng mọc lên những ngôi thiền tự, thiền đường, trường học thiền, trung tâm thiền, trung tâm tu tập và nghiên cứu thiền như: trung tâm thiền Hán Bảo ở Đức, ngôi thiền tự đầu tiên ở Châu Âu tại Cách Lôi Thứ nước Pháp, thiền tự Pháp Hoa ở Mã Tái nước Pháp, trung tâm nghiên cứu thiền tông ở Uy Ni Tư nước Ý v.v.. Các thiền sư điều hành và những vị thầy giảng dạy không chỉ có người nước ngoài mà còn có rất nhiều người trong nước. Mùa thu năm 1978 thành phố Tokyo Nhật Bản đã cử hành hội nghị Liên Đồ Phật Giáo Thế Giới lần thứ 12, đại hội còn thông qua quyết nghị tiếp nhận “Liên minh thiền tông Châu Âu” làm trung tâm khu vực, văn phòng đặt tại Pari. Điều này đã đánh dấu sự truyền bá và ảnh hưởng của thiền tông Phật giáo tại phương Tây đã bước vào một giai đoạn mới.

Cần phải chỉ ra rằng “Phong trào thiền tông” tại các quốc gia Âu Mỹ có nguồn gốc xã hội và chính trị sâu sắc. Sự phát đạt của sản xuất công nghệ và khoa học kỷ thuật hiện đại phương Tây đã đánh mạnh vào phương thức sinh hoạt, tư tưởng và tình cảm truyền thống. Tốc độ và nhịp điệu sống hiện đại, cục diện chiến tranh, nguy cơ kinh tế đã khiến cho người ta khó mà dự liệu trước được tương lai của mình sẽ như thế nào. Từ góc nhìn của một số tri thức thì thiền tông là một phương thuốc hay để cứu rỗi tinh thần phương Tây.

Chú thích hình

Chùa Phật Quốc ở Khánh Châu Hàn Quốc

Sao gọi là “Ngũ Vị Quân Thần”

 Thich Ngộ An (lược dịch)

Sao gọi là “Ngũ Vị Quân Thần”

Tông Tào Động là do Ngài Động Sơn Lương Giá, một cao tăng cuối đời Đường cùng với Tào Sơn Bổn Tịch là đệ tử ngài sáng lập. Ảnh hưởng của Tông này trong hệ thống Ngũ gia thiền chỉ đứng sau tông Lâm Tế, nhưng do nét đặc sắc trong phong cách tư tưởng khiến người ta phải chú ý. “Ngũ Vị Quân Thần” là giáo nghĩa quan trọng của tông Tào Động.

Tông Tào Động do chịu ảnh hưởng của thuyết “Hồi hổ” trong tác phẩm “Tham Đồng Khế” của ngài Hi Thiên nên đặc biệt xem trọng mối quan hệ giữa thế giới bản thể và thế giới hiện tượng. Ngài Lương Giá và Bổn Tịch đã dựa trên mối quan hệ giao thiệp cá biệt của sự và lý mà kiến lập nên học thuyết “Ngũ Vị” (5 loại thứ bậc, cảnh giới), đồng thời lấy đây để tiếp độ và trắc nghiệm trình độ của đệ tử. Trong học thuyết “Ngũ vị” thì “Ngũ vị quân thần” là đặc sắc nhất.

Biểu hiện của “Ngũ vị” là thiên và chánh. “Thiên” đại biểu cho sự, “chánh” đại biểu cho lý, sự và lý phối hợp hỗ tương nhau hình thành nên 5 loại hình thức. Ngài Bổn Tịch giải thích rằng: “Thiên vị tức là sắc giới, có muôn hình vạn trạng”, dự báo mai sau có điều kỳ diệu vạn tượng xum la ẩn hiện; “Chánh vị thuộc về không giới, vốn không có vật gì cả”, được lập ở vị “Trẫm triệu vị sanh”. Tông Tào Động cho rằng: trong mối quan hệ của bản thể chân như và thế giới vạn vật có 4 loại nhận thức mang tính phiến diện có thể xuất hiện. Một là tuy thừa nhận có bản thể tinh thần như đã nói, nhưng không hiểu được vạn vật từ bản thể tinh thần phát sinh, ở nơi mối quan hệ giữa thể và dụng lại bỏ qua yếu tố dụng, đây gọi là “chánh trung thiên”, thuộc về quân vị, nên lấy lý luận “thể khởi dụng” để chỉnh lại quan niệm trên, khiến cho nó “giảm lý thêm sự”. Hai là thừa nhận hiện tượng là giả, nhưng không hiểu được phải xuyên qua hiện tượng và tiến thêm một bước tham cứu về bản thể tinh thần của thế giới khách quan. Trong mối quan hệ giữa thể và dụng lại thiếu mất mặt thể, đây gọi là “thiên trung chánh”, thuộc về thần vị, nên lấy lý luận “dụng quy thể” để chỉnh lại quan niệm trên, khiến cho nó “bỏ bớt sự thể nhập lý”. Ba là tuy đã thừa nhận bản thể tinh thần như đã nói, lại bắt đầu từ thể khởi dụng, nhưng vẫn chưa đạt đến sự hoàn thiện, đây gọi là “chánh trung lai”, hoặc “quân thị thần”. Bốn là tuy thừa nhận hiện tượng là giả, nhưng lại mong muốn thông qua cái huyễn đã nói để tìm cầu bản thể tinh thần nhưng vẫn chưa đạt được sự hoàn thiện, đây gọi là “kiêm trung chí” hoặc “thần hướng quân”. Tông Tào Động cho rằng chỉ có đứng vững trên lập trường chủ nghĩa duy tâm, toàn tâm đối với vấn đề quan hệ giữa hiện tượng và bản thể, tức là đã thừa nhận vạn vật do bản thể phát sinh, lại còn thừa nhận bản chất của vạn vật là không vô tự tánh thì mới có thể khắc phục được 4 loại sai lầm trên, lúc này gọi là “kiêm trung đáo” hay “quân thần đạo hợp”.

Tông Tào Động xem “đạo hợp quân thần, thiên chánh hồi hổ” là thế giới quan của lý tưởng, lúc có thế giới quan này liền có thể “rộng ứng chư duyên, không theo các pháp, không nhiễm không tịnh, không chánh không thiên.” Hoặc được miêu tả một cách hình tượng là “ Hỗn loạn khắp trong ngoài, trên dưới cùng một thể, quân thần thảy đều vong, điện xưa hồn lạnh ngắt, tuyết rơi hòe ngàn năm, cửa thành giờ vắng lặng, chỉ có bóng liễu già, bay bay theo chiều gió.” Cũng chính là nói, lúc này đã đạt đến cảnh giới cao nhất của thể dụng viên dung; sự lý viên dung; người, tình và cảnh hợp nhất.

Trong tác phẩm “Tông Môn Thập Quy Luận” ngài Thanh Lương Văn Ích đã từng đề cao địa vị quan trọng của tư tưởng “thiên chánh hồi hổ” (ngũ vị quân thần) của tông Tào Động rằng: “ chánh giáo của Phật Tổ đầy đủ lý và sự, sự nương theo lý mà có, nhờ lý mà sự được hiển bày, lý sự hỗ tương nhau cũng như trí và hạnh vậy. Nếu có sự mà không lý thì rơi vào những cố chấp khác nhau, nếu có lý mà không sự thì lan man không chổ quay về. Muốn hợp nhất thì phải có sự viên dung. Lại như gia phong của tông Tào Động thì có thiên có chánh, có minh ám. … …nếu không biết được yếu chỉ của tông Tào Động thì chỉ đàm luận vớ vẫn đến nỗi tiếp với xúc cái thiện cũng không biết mà cái ác cũng không hay; thiên chánh không thể dung hợp, thể dụng hòa lẫn vào tự nhiên”. Ngài chỉ trích có một số người thiếu sự nhận thức chân chánh đối với tông chỉ của tông Tào Động, chỉ có nhìn thấy một măt dung hợp của thiên và chánh. Trên thực tế tông Tào Động đề cập đến thiên chánh, quân thần, không chỉ nói đến sự dung hợp mà còn bao gồm cả không dung hợp, đây mới là mối quan hệ thể dụng, sự lý một cách hoàn chỉnh. Cho nên tông Tào Động vốn nổi tiếng là “gia phong nghiêm mật, nói làm đi đôi, tùy cơ lợi vật, lợi khẩu độ người”, có thể đường đường sánh vai với tông Lâm Tế vốn có tiếng tăm vang dội.

(Hình)

Cầu Phùng Cừ ở chùa Phổ Lợi, chùa Phổ Lợi từ lúc xây cầu đến nay đã hơn 1000 năm, lịch sử của cầu Phùng Cư đã không thể khảo chứng được. Tương truyền ngài Động Sơn Lương Giá đã bái kiến thiền sư Vân Nham Đàm Thịnh ở đây, lúc từ biệt, ngài đã qua cầu này mà được tỏ ngộ thiền cơ và lưu lại đây một đoạn công án.

(Hình)

Các ngôi tháp mộ ở chùa Phổ Lợi. Sau khi các vị cao tăng viên tịch, thường thì những ngôi chùa lân cận sẽ xây tháp tôn thờ xá lợi của những vị ấy, lâu ngày dài tháng dần hình thành nên rừng tháp.

Thế nào gọi là “Tứ Tân Chủ”

Thích Ngộ An (lược dịch)

Thế nào gọi là “Tứ  Tân Chủ”

“Tứ tân chủ” là một loại pháp chế tông môn được tông Lâm Tế thuộc hệ thống Ngũ gia thiền sử dụng. Pháp chế này do ngài Nghĩa Huyền sáng lập, thông qua hình thức vấn đáp giữa thầy và trò hoặc giữa khách và chủ để trắc nghiệm kiến giải đối phương và đo lường sự thật giả trong học thức của hai bên.

Căn cứ vào tác phẩm “Nhân Thiên Nhãn Mục” do ngài Trí Chiêu đời Tống sáng tác, nội dung cụ thể của “Tứ tân chủ” là: “người tham học cần phải có sự dụng tâm, như khách và chủ nhà gặp nhau phải có lời lẽ đối thoại qua lại. Mượn vật hiển lý để phát huy toàn bộ tác dụng, hoặc tùy cơ giả vờ vui giận, hoặc dụng thần thông hiện nửa thân, hoặc cỡi sư tử hoặc cỡi voi chúa. Nếu là người thật học thì trước tiên người đó uống nước, sau đó lấy ra một cái mâm nhựa, vị thiện tri thức không cho đó là tấm gương, liền bước lên tấm gương của người học trò làm bộ làm tịch. Người học trò lại uống nước tiếp, vị thiện tri thức không chịu thôi, đây chính là bệnh đã thấm vào xương tủy không thể trị được, gọi là “khách nhìn chủ”. “Hoặc vị thiện tri thức không chịu đưa vật ra mà tùy theo chỗ hỏi của người học trò, lập tức cắt ngang câu hỏi. người học trò bị cắt lời chấp chặt không buông, đây gọi là “chủ nhìn khách”. “Hoặc trước mặt vị thiện tri thức người học trò nêu ra một cảnh giới thanh tịnh, vị thiện tri thức cho đó là cảnh, nắm lấy chỗ chấp của người học trò quăng xuống hầm. Người học trò thốt lên “hay quá”, vị thiện tri thức liền chặn ngang rằng: “bỏ đi, thật không nhận ra được tốt xấu gì cả”, người học trò liền sụp xuống đảnh lễ, đây gọi là “chủ nhìn chủ”. “Hoặc có người học trò đeo gông lên cổ xuất hiện trước mặt vị thiện tri thức, vị thiện tri thức liền giúp người ấy tháo mở gông cùm, người học trò vui mừng, cả hai không nói gì cả, đây gọi là “khách nhìn khách”.

Trong đoạn văn trên mượn dùng các hình ảnh đối tượng: “thiện tri thức” là thiền sư, là chủ; “người học” là đệ tử, là khách. “Cái mâm nhựa” là chỉ cho ngoại cảnh, những đối tượng khách quan. Nêu ra bốn loại tình huống có khả năng tồn tại về phương diện trình độ học vấn giữa thầy và trò. Một là “khách nhìn chủ”, chỉ cho kiến giải của đệ tử vượt hơn thầy cho nên người học trò cố ý thử trình độ của thầy, trong khi đó thầy chẳng những chấp trước vào ngoại cảnh mà còn làm bộ làm tịch. Hai là “chủ nhìn khách” là chỉ cho tình huống hoàn toàn trái ngược với tình huống trên, học trò thì ôm cứng lấy sai lầm của mình không chịu buông, trong khi đó thầy lại tỏ ra vô cùng tự tin. Ba là “chủ nhìn chủ”, chỉ cho thầy và trò thông qua cuộc đấu trí gay gắt đã có được cái thấy giống nhau và sự hiểu biết nhất quán, đều không có sự chấp trước vào ngoại cảnh. Bốn là “khách nhìn khách”, chỉ cho thầy và trò đều chấp trước vào ngoại cảnh, “đều mang lên mình gông cùm”, cả hai đều không biết, ai cũng cho mình là đúng nên không thể tỉnh ngộ.

Ngài Nghĩa Huyền thiêt lập ra “tứ tân chủ” mục đích căn bản là để bồi dưỡng cho thiền tăng (bao gồm hai bên thầy và trò) đứng vững trên lập trường chủ nghĩa duy tâm, biểu hiện được bản chất thần học tông giáo của tông Lâm Tế. Nhưng nó luôn có đầy đủ ý nghĩa tích cực đối với việc xúc tiến thiền sư và thiền sinh không câu nệ vào học lực, địa vị và gợi ý nhắc nhở nhau một cách tế nhị về tư cách, duy trì được phong cách thiền tự do, linh hoạt. “Tứ tân chủ” nó thể hiện được tinh thần “bình đẳng” mà thiền tông đã từng tuyên bố. Đây là nguyên nhân trọng yếu để tông lâm tế xây dựng địa vị bá chủ của mình trong hệ thống Ngũ gia thiền.

 (Hình)

(Thạch Đầu đồ) Các Quốc Vương Tử đồ