bài dịch của lớp trung quốc

太虛大師的革新中國佛教

建僧大綱:  

Thầy Lệ Thân

以現代中國為範圍 僧、是本來有的；僧之制度，也是本來有的。故現在所建議的，須加兩種限制： 

一、講現代者，指現在的時代而言。僧制、為僧伽所依據的法則，大至弘宣教化，小 至個人行為，悉皆以此僧制為準繩。然而、僧制亦須基於所在之時代而有所變動；這如發源印度之古代僧制，在時代上、也經過了不少次的變更。現代的人，當然要以現代所依的時勢，國家法制，隨著時代的變化而變化，實不必泥用古代的僧制的。原來制度這樣東西，是有時代性的。二、講中國者，以現代二字還過於普遍，這里加上中國，則只限於中國而言。而且在狹義上，但指中國本部，連蒙、藏亦未包在內。因為國土之有不同，時代之有不同，住持佛教的僧伽在現在中國狀況之下，應有一種適宜 

的建設。這裏所要講的題目的範圍：一表示現在；二指明中國。 

二、僧之 定義者, 未講僧制之前，應先對僧之一字，定一確義。僧伽、定義為和合眾；凡有和合眾的意義及性質，皆稱曰和合眾。故僧之一字，在印度并不限用之於佛教出家徒眾。迨佛教至中國，始將僧字為出家佛教徒之專門名稱：如稱出家佛徒名僧，稱佛教在家教徒及其他教徒與非教徒則不名僧。僧既為佛教中出家和合徒眾之專稱，則僧即須對於佛法能真誠信仰，切實了解，并實行佛法，住持佛法，宣傳佛法，使世間上之佛教日 臻發達，以達到佛教利人濟世之目 的。 

三、 僧格之產生及養成者 

僧之僧格，即如人之人格一樣。假如僧不具僧格，即不能謂之為僧。前面所講的和合眾，是由分子構成的團體；而僧中的分子，必須具有僧格。然此僧格何由產生呢？ 

甲、以三寶之信產生僧格 僧之僧格如何而產生？第一、要講信心，此種信心是意志的；如發菩提心，即是立「求取無上菩提」的意志。僧格的產生，先要對於三寶有充足的信心，才能產生出僧格來。凡宗教之能建立於世間，必由其信徒有一種具足充滿的信心，才能將其教的精神、集現宣布於世間。如欲僧中分子一一皆有完美僧格，必須具 足對於三寶的信心。信三寶有淺深泛精之三種不同：

Thầy Ngộ An

一、信法。但信真理，而對佛法亦以其為一種真理而發生信心，此乃普通世間學 者的態度。他們視佛教不過為一種有真理的學說，因此而研究佛法，除欲知道真理而外，不必能發生對於佛教確定的信心，研究佛學中真理，等於追尋其他哲學、科學的真理而已。這種學者態度，但信法，而不能為佛教的徒眾；然而對世間一般未信佛法者，正應表明這種但由信真理而信佛法的態度，以廣攝受。    

二、信法佛。由信法而進一步信佛者，信得佛所說的教法，非平常世間的道理，乃完具且超越一切世間道理的唯一道理。并信佛法道理，非假設懸想而出，乃從實證智慧所證得之真理；如從實證則必定有實證的智慧，有此最高真理的實證智慧者，就名為佛；就是無上正遍知的覺者。換言之，沒有真確明了無上遍正覺者的佛，則雖信佛法的真理，而亦未能信為究竟無二之真理，一心皈依佛法，為佛教弟子。若由信法而能歸於信佛，則信佛法乃由無上覺者證得開示出來的；如欲證得，非亦成無上覺者不可。既人人皆可修習成就佛的智慧，則我們決當以佛為師，為佛的弟子，以行佛之 所行。 

三、信法佛僧。依大乘教講，於佛法生信心者，即曰菩薩，亦稱佛子，即佛的弟子；這種佛子，乃包括出家在家四眾而言。如再進一步，以自信佛法而欲使世人皆信佛法，需要建立人世間具體的佛教機關，設施佛之教化於世間，將佛法真理表揚證明，使佛智慧中流出的正法，宏傳不絕，能常在世間眾生中攝受眾生，乃需有僧之團體。譬如在佛未出世以前，佛法既無所聞見，亦無所謂僧的團體。僧既由佛法傳宏世間的需要所產生，而這種僧的團體建立於世間，就要有信仰了解修行於佛法、及負住持宣傳發達佛法的責任。蓋僧為一種有主義、有組織、有紀律之團體，故僧有僧制。佛法之依託僧制，如人的精神託於身體；因信有僧制的僧，為建立佛教於世間所必要。 

所以信法信佛者，更進而信僧，加入僧眾中遵守僧的律儀，積極的住持宣傳佛法，然後才能產生僧之僧格。如單單信法、信佛、尚未信僧者，或僅為在家佛子，皆未能加 入僧數。故僧格的產生，須有信法、信佛法、信佛法僧的具足信心。 

乙、以六度之學養成僧格 僧格產生、由具足上述三種信心，而僧格尚須以六度之學養成者： 

一、僧格成就，首須捨俗，須教一切世間俗樂捨離，即謂之施；復能將一切俗染之習洗淨，即謂之戒。由學此施、戒，才可以發生僧格。 

二、佛法中講能修行出家法者，即可為「出塵上士」。行出家法要不為世間一切 惡法所搖動，這樣須學忍辱；否則、還有為世間惡法搖動之可能。這猶是一種消極的辦法，真實的、要具足僧德，必學精進；須精進的修習戒、定、慧等。這樣學忍辱、精進，才能夠增長僧格。 

三、僧格發生增長，繼之以定、慧。由修定而得禪悅之樂，由修慧──聞思熏習──而得法喜之樂。於是信心堅固，僧格養成。 

四、 前議改建僧制之評判現代中國的狀況，在幾千年來未有之大變化中；故建設於從前中國社會制度下的僧制，現在也不能不有所變更了。如何變更？我及他人曾有種種的建議。 

Thiên Thanh

一、「整理僧伽制度論」：僧伽制度論，作於民國四年，當作此論之時，猶有適合國情之處。但現在已頗見有不宜者：一、僧伽制度論中之僧額，係根據清乾隆時之調查，說僧眾有八十萬；可是以後經過嘉慶、道光的衰落，洪楊的燒毀，清季興學的侵奪，及民國後屢次的摧殘，所遺留者、尚不知有乾隆時僧數五分之一否？二、僧伽制度論中所說，以由分組八宗，合起來可成一中國僧伽系統制度；但是現在考察起來，凡中國的各宗，在寺院方面已皆失去他的根據了，實在并非同日本宗派之各有其系統組織可比。三、現在國民革命後，又不同於辛亥之時，趨重民生問題，已不能容有如許僧伽受國民的供養。有此三點，現在雖想根據原有計劃整理，也為現在時勢不相 容了。

 二、「僧制今論」：僧伽今論，作於民國十六年，當時革命空氣充溢，且合社會 革命意味，論中有意就原有寺僧為根據，以多數無僧格之僧伽，充作勞僧，作農、作 工，以少數優秀分子，研習經論。當時所以有這種主張，以為由大多數僧伽從事生產 ，而供給少數僧伽以專心深造，則寺僧生活獨立，可不須依賴民眾，這是救濟多數遷 就時趨的辦法。嚴格的講，這種作農作工者，實不能謂之為僧；因既作農作工，就不 能養成如上所講的僧格，而行僧的職務，實不能稱之為僧。 

三、「佛寺管理條例」：去年內政部訂立了一個「寺廟管理條例」，裏面有很多 不利於佛教寺僧的地方，於是運動取消，不得不有另一條例(lì)以代之，乃擬作「佛寺管 理條例」。原意以佛教會管理佛寺僧眾而整頓改進之。初聞立法院本已採容，但因其 欲調查耶、回、道教及蒙藏等佛教的情形，其後因內政部催(cuī)立法院速訂辦法，遂有去 年年底的「監督寺廟條例」十三條的公布。其要旨乃寺廟仍由僧道管理，惟須受當地 行政機關所監督；因此、「佛寺管理條例」又不能行。

 四、支那內學院及大勇等，則主張返歸佛世的律儀。這與以上三種僧制，均(jūn)思根 據原有的佛寺制度而改之者，其中雖都有具體的辦法，在理論上尚稱完美，但在事實 上、環境上、皆難以通行。 五 今議創設之現代僧制 前所擬僧制既不能施行，政府方面亦似有讓佛教寺僧自生自滅的意思，而集於舊 制下的寺僧，仍無覺悟，故今議創設現代僧制，索性不依據原有的僧寺，其所遺留不 適現代者，姑聽任其自然變化。 上面所講以三信六度產生養成的僧格，至此須作一種「普及國民信解」的運動， 施設一種淺鮮簡易的宣傳，使國民中的優秀份子，得由信法信佛乃至信僧，學行六度 ，以產生且養成最具足的僧格，組織成僧。但今全中國的僧伽能具有僧格的百無其一 ，今議創設僧制，第一即須精取慎選少數有高尚僧格的，製(zhì)成以下之僧制。

Trung Hải

 甲、學僧制。學僧制、亦名比丘僧制，約一萬人，分四個學級，修學十二年，為 具足學僧之資格。表列如下： 創 建 處 所 修學年限 機 關 人 數 應得學位 律 儀 院 沙彌半年 每 省 一 所 上 士 位 比丘半年 約 四 千 人 普通教理院 四 年 每三省一所 學 士 位 約 五 千 人 高等教理院 三 年 全 國 一 所 博 士 位 八 百 人 觀行參學處 三 年 二 百 人 大 士 位。 

乙、職僧制。職僧制、亦名菩薩僧制，就是修菩薩行之僧。全國約二萬五千人之 數，以五種機關攝之。 一、布教所五千所；教職員每所一人至七人，約九千人。 二、病院、慈幼院、養老院、殘廢院、賑(zhèn)濟會等，教職員約七千人。 三、律儀院、教理院、及文化事業等，教職員五千人。 四、教務機關，辦事員三千人。 五、專修雜修林，辦事員一千人。

丙、德僧制。德僧制、亦名長老僧制。這種制度，宜行於山林茅蓬，可以合許多 茅蓬為一處，成一專修林或雜修林。全國可設： 一、專修林三十所；若全林僧眾專修一淨土行或真言行之類。 二、雜修林三十所；若林內各僧各修各擇的一行之類。 茲更將以上三種僧制、學級、層次，列一表以明之： （下中級職僧三十年）上表乃以三級僧制而立，由學僧而至德僧，須經四學級或三職級方至德僧位。但 有博士、大士學級，可以不經下中級職僧而至德僧位者。茲以職僧上中下之級，復各 分三級成為九品，此表中、上下級職僧，限於得學士位二十年以上者；上中級職僧，限於得博士位 十五年以上者；上上級職僧，限於得大士位十年以上者。其中任林長之資格，須得大 士位滿二十年以上者，方可充任。 要使佛教能建立於世間社會，使佛法真理能普及於一般國民，首先就要有布教所 。這裏所說的布教所，本來中國到處所有的大小佛寺，皆是布教所之性質，無如如今已失去了布教性質，變為一種家族式的私人庵堂。現代僧制，即需要多設此種布教所 。上面講職僧制中的第一項，特講布教所五千所者，蓋為此意。以中國幅(fú)員之大，人 數之多，五千所布教所實不為多，如此較眼前江浙寺院最多之一省的小庵，尚有不及 哩！茲更擬布教所五千所及需用教職員九千人之分配，略表於后： 布教所等次 全 國 總 數 每所所需教職員人數 布教師 布教士 事務員: 甲﹑ 等 一 百 所 一 人 四 人 二 人， 乙﹑  等 四 百 所 一 人 二 人 二 人， 丙﹑  等 六 百 所 一 人 一 人 一 人， 丁﹑  等 三千九百所 一 人 要實行建設此現代的中國僧制，當從律儀院師範養成所，及教理院教授養成所辦起；三年後即可開辦律儀院，十年後方可開辦高等教理院。約計三十年可建設完成也 。（大醒記）（見海刊十一卷七期） 建立中國現代佛教住持僧大綱 ──十九年冬作── 建僧二萬人分三大類支配如下： 一、學僧 沙彌僧至比丘僧，總數約五千人，年齡十八以上，三十以下。

Trung Như

 建設現代中國佛教談 ──二十四年十二月在廣州作── 一 緒言 本刊的編者計劃著要出「中國佛教建設號」，發來了徵稿書，並且再三再四的催 著要我作文，我在流水行雲中那裏有暇時寫。何況提到現代中國佛教的建設，二十餘

年來已不知空說了幾多的閒話，到今閒話還是閒話，並不能稍成事實！縱令現在有閒 心思以寫得再詳盡點，也不過添些文字言語罷了，所以更加提不起興來！不得已，祇 將現在所講的幾篇講詞，及以前說過而可收拾到這個題目中來的論議，裁湊(còu)攏(lǒng)來，聊塞(sāi)其責。 歷史上遺留下來的殘渣般的佛教，原有塔像僧寺，亦仍是依了人民俗習、及社會 病態發酵(jiào)似的變化生滅，而隨著內外時勢、亂草般的佛教新興會團學社，更顯出左支右絀(chù)東傾(qīng)西撐(chēng)的鼓盪姿態。總而言之，尚沒有可以整理的著手處，所以也走不上建設 的軌道，這從佛教徒的本身來觀察如此。然此乃有關整個之中國社會及政治者，以無 社會的定型及政治的常軌，故虛弱的散漫混雜的佛教徒眾，亦不能有契理契機之建樹 ；何況中國的社會政治又受並世列強的牽掣而使然，若佛教徒不能有堅強的嚴肅的集 團出現，直從轉移世運振新國化之大處施功，殆無建設之途徑可循。然中國的佛教實 已到了潰滅或興建的關頭，設使不能適應中國現代之需要，而為契理契機的重新建設 ，則必趨衰亡之路！如印度以及阿富汗、爪哇等，昔固曾為佛教盛行地，今祇有殘蹟 可供憑吊耳！噫！我四眾佛徒，能不憂懼以興乎？！ 二 佛教與中國文化（註一） 甲 中國文化概觀 如建設現代的中國文化，一面固然必須吸收現代西洋文化的精華，而另一面也必 要找出中國固有文化的特徵。因固有文化在中國已有了幾千年的歷史，我們不能完全 撇開牠不管；若撇開固有文化而侈談現代文化建設，這建設就要成了不可能的事。但 是一談到固有文化，一般人往往即拘縛於宋明理學的儒家思想。實則宋明理學的思想 ，是不足以代表固有文化思想的；我以為應該在各時代找出中國固有文化的代表，歸 納之，可有六個特點： 1.周秦子學 我想，中國文化的黃金時代，即是周秦的諸子，在中國學術史上大 放萬丈光芒的異彩，思想最豐富，亦最發達。所謂諸子，即孔子、孟子等。都包括在 內。諸子之學術最有價值，當然是要佔中國文化的第一把交椅。 2.漢唐文學 文學在廣義上說，歷史文字一類都可歸之於文學。中國的文學，當 以漢唐時代的文學為最優美。因為自周秦文化思想發達的結果，便產生出漢唐兩代優 美的文學。故要講中國的文學，其特點宜在漢唐二個時期。 3.魏晉玄學 講到玄學的特色，便要推魏晉時代。在這時代，老、莊、易經的學 術思想最發達，造成了那時代的思潮；故其在中國文化中，亦佔有頗重要的地位。 4.隋唐佛學 佛學在中國，自漢至今，已有一千八九百年的歷史，而其最發達的 中國佛學黃金時代，便是隋唐的佛學，在中國文化史上曾放過特別的光彩；故中國文 化的第四特點，應要數到隋唐的佛學。 5.漢清經學 考察經學的發生，始於漢代，由漢武帝尊尚儒家而罷斥百家的思想 ，便成立了經學。經學到了清朝，因研究者繼起，頗有發揮，此時代實可說是集經學 之大成。故漢清的經學，也是中國文化中的一種特點。 6.宋明理學 宋明理學，亦是中國文化學術中一種有特殊意義的學術，看起來， 是儒佛或儒佛道思想的結晶品，但亦有把中國向來的文化削小萎弱了的地方；自宋明 理學昌盛後，中國的文化就漸漸的失卻生氣了。

Quảng Mỹ

其實、這祇是儒家思想的一部份，參 加佛道的片段思想，以為集成此一文化的因緣。故知宋明理學，不過是中國文化中的 一部份，是不足以代表中國整個文化的全體的。 根據以上周秦子學，漢唐文學，魏晉玄學，隋唐佛學，漢清經學，宋明理學的六 個特點，把牠研究得融會貫通起來，方能觀察到整個的中國固有文化。故所謂中國文 化的概觀，便是舉此六個特點，概觀中國固有文化之全體；若要發揚固有文化，應該 注重這六個特點。否則，所謂固有文化，就未免遺漏不完全了。那麼，佛教既是六個特點中的一個特點，當然可算是中國固有文化的一種。 乙 隋唐佛學概觀 1.隋代集前期之成 佛教在東漢明帝時代，已傳中國，至唐代已經四五六百年， 唐後直至明清又有千餘年的歷史。那末、為什麼丟棄別的時代不談，專談隋唐時代的 佛學呢？這因為佛學自被中國吸收過來，至隋唐時代，始完全溶化了變為中國的佛學 的時候；故講中國佛學，必推隋唐，隋唐時代是佛學大成的時期。佛學在中國有許多 的宗派，都在此時發生和長成的；如成實宗、三論宗、涅槃宗、地論宗、攝論宗、俱 舍宗、都在隋時成立；尤其是地論宗的隋慧遠法師，著了一部大乘義章，把隋代以前 的佛學思想，融會貫通起來，成了佛學思想的結晶。是集隋前幾百年來佛學思想之大 成。還有、天台宗的智者大師，學術著述亦很豐富：關於理論有法華玄義，關於修持 有摩訶止觀；而且還以五時八教，判釋佛說的一代教法，把佛教作有系統的整理與分 配。他若三論宗吉藏大師，也是這時期集佛學思想大成的一位大德。 2.唐代全本期之盛 佛學自經過六朝後流傳至唐，實是全然大盛的時期。唐初有 玄奘法師，精通法相唯識，留學印度十七年。他自印度歸國後，即從事繙繹出許多梵 文的經典。稍後、又有金剛智、善無畏、不空等三藏，來中國譯傳密宗的經典。因此 、在中國除隋代成立的宗派以外，又成立唯識、華嚴、密、各宗。還有禪宗，向來只 有一二人授受相傳，此時因六祖的宗徒興起，亦風靡一時，普遍弘盛，成為簇新的一 種宗派。而律宗、淨土宗之完全成立，亦待於唐之道宣、善導，學說與實行兩方面， 乃都得其充分的發展。故佛學到了唐朝，大小乘十三宗的盛弘，如千岩競秀，萬壑爭 妍，實是全佛學界之洋洋大觀！由此、欲知中國佛學，非研究隋唐佛學，不足以見中 國佛學的全體，亦猶研究中國文化，必注重那六個特點一樣。

Thuần Tín

 3.隋唐以前之未完滿 隋唐以前雖有佛學，俱未完滿，不但隋以前未完備，即唐 以前亦未完備，須至隋代的佛學方算完成；故欲窺佛學之全貌，非研究隋唐佛學不可 。 4.隋唐以後之已缺偏 隋代佛教雖很興盛，但是到了唐末武宗時代，因武宗惑於 道教，大施毀佛滅僧的摧殘，雖然為時甚短──武宗死後佛教依然復興──而已受了 很大的影響和打擊。以前全盛的佛教自受打擊以後，有些宗派便不能復興；同時、因 五代之亂，這些不能復興的宗派，更因此隱沒不彰不傳於世了。但這裏還有留為後來 的宗派復興的一線曙光的，便是禪宗在當時已很興盛；因禪宗不立文字，不拘形式， 直指人心，見性成佛，不受當時的破壞與摧殘，依然得其所哉的自由流行。故後來俱 舍、三論、密宗等，宗派雖不復流行，至宋初天台、賢首、淨土等，又有復興的趨勢 ，都是依附禪宗的力量。 由上所說，知道唐後的佛學，因各宗的隱沒和失傳，已偏破殘缺；故欲嚴格切實 地講中國佛學，便非講隋唐佛學不為功。因其不但集前期之成，而實至本期乃發揚圓 滿；自此以後，佛教便沒有以前發展的時機。即如為宋明理學源泉的禪宗，不但於佛 學無何進展，反而把隋唐佛學那種健全活潑的精神消失了。由此、在前面文化的六個 特點中，特提出完滿不缺的隋唐佛學。 丙 隋唐佛學與中國文化之關係 1.思想 就思想方面說：中國人受佛學思想的影響，實在很多，以「空」和「因 果」二種思想為特甚。此因隋唐以前的佛學，大概偏於講空，由此空的思想流入為上 流社會知識階級的思想，故有許多知識份子，就認定佛教是清淨寂滅的。在有益方面 說，中國人向來把現實的人世看得太實在，太重要，遇到窮困迫切之時，便無法解決 心境上的煩憂，而由佛法這空的思想，便使心境在窮困迫切中轉趨於安定，思想得到 超脫的解放；故佛學之空的思想，給中國人的利益實在很深。

Thuần Tín

至於佛學的因果，是說 明萬法從因至果，皆有一定的秩序；其間善因招感善果，惡因招感惡果；或過去的因招現在的果，現在的因招未來的果；或現在的因招現在的果，都是善惡分明，毫釐不 爽的。此種思想，不但影響於上流社會的知識階級，尤其影響於普遍的一般社會的心 意中。故知隋唐以來，中國人受佛學影響最深的，除了空、還有因果。 2.文藝 隋唐以前，譯經中的名詞，尚多借用中國固有的名詞；及至隋唐，在佛 典中所有新名詞的翻譯，便很豐富，普遍而通俗，幾乎成了一般人作文賦詩的新材料 。故隋唐時代的文章、詩歌，頗有佛學的成分在裏面。同時、關於音樂、繪畫、建築 物、造像、彫刻等美術，亦非常之多，如現在大同雲崗等石佛，彫刻得非常精巧，都 是中國古代藝術的模型。故知佛教在中國，對文藝上亦有很大的貢獻。 3.政治 佛學影響於政治，亦有相當的功績。如由上文所說的空的思想，使上流 社會一班有才華有意氣的人物，都能安分自樂，不逸於軌道。同時、還能坦白真率， 樸實誠摯，沒有虛偽的驕氣，在平和中過其不治而安的生活。宋大儒有一次看見幾位 禪師的相貌，便很感慨的說：「若沒有佛教的禪宗，這類人恐怕都是和國家治亂有關 的魁首」。真所謂「佛門出俊傑，人海失蛟龍」了。然能造成這些人，使他們的心境 很真率，很坦白，很安定，自然是由於空的思想的力量所致了。

Tâm phương

在政治上還有一種有 關係的思想，就是因果。歷朝的政治在施行方法上，往往採取因果的粗相，借為「神 道設教」，使人民有所顧忌，不敢妄為，以補助政治法律之不足。 4.風化 佛學自隋唐發達以來，不但上流社會受其影響，即中下社會所受的影響 ，亦非常普遍而深刻；如前說的空和因果等思想，都已成了民間普遍的風俗。有許多 人因環境的關係，不能生活於社會，這時便感覺到尚有佛教為他作安身立命之處；或 有對於人生問題不能解決，苦悶至萬不獲已時，便來歸投於佛教；佛教雖然作了這些 人的逋逃藪，但也因此救活了他們的生命，不然、他們祇有如現代青年的自殺而已！ 中國人的本性，最看重現實，亦向深孝思，故往往藉佛教來求長壽、求福報、或慎終 追遠等等，而佛教至今還盛行的延生度亡法事，這也成了民間普遍的風俗。 丁 隋唐佛學在中國文化中之位置 至於佛教在中國文化中的地位，在中國文化的六個特點中，已說明隋唐佛學至少 要佔中國文化中六個特點中之一個。但此說猶未盡至，我覺得談中國的文化，唯有周 秦諸子能與隋唐佛學相比，其他的四個特點，皆不能與隋唐佛學相頡頏的。六朝隋唐 以來，中國的固有文化，是由儒佛思想和合而成的文化，而其淵源則在周秦時代的諸 子學和隋唐的佛學。其他如玄學、經學、理學、不過從諸子學中、或子學佛學中，各 發揮其一部份，以另成為中國一種文化而已。至於漢唐的文學，由秦代統一以前的列 國文字，乃表現出漢代文學；至唐代、則因漢晉六朝來受了佛學的影響，更加光彩煥 發，故成為二代最優美的文學；而其淵源亦由周秦子學，以及隋唐佛學糅合而成的。 由此、可知中國文化的精華，便在周秦諸子與隋唐佛學；則隋唐佛學在中國文化 中的地位，自然是一望可知。那末、今後講中國固有文化的人，就不能不注意隋唐的 佛學。 三 佛教與現代中國（註二） 甲 國際形勢 1.民治衰落與統制政治盛行 民主政治曾一度盛行於歐、美、亞各國，尤其是歐 戰以前的數十年，可以說是民主政治的盛行時期。民治政制也可以說是議會政治，由 人民選舉出議員所組成的議會，產生各種的政治機關出來。但是到了歐戰以後，民主 政治的勢力便漸漸趨於衰落。因為當時經過大革命的蘇俄興起，──以社會主義征服 資本主義，打倒有產階級，實行無產階級專政，把全國所有的一切加以統制，求其政 治上的統一，故其政治即為統制政治──給民治的各國一大打擊，統制政治的伸張， 民治因此便漸形衰落了。

Liên Hiền

繼蘇俄而起的統制政治，即是意大利的法西斯蒂政治；其與 蘇俄不同者，蘇俄是革命的，從破壞以求建設；而意大利是非革命的，維持及聯合各 階級以求其國家社會的興盛，把國內政治、宗教、經濟、文化各方面，都統制起來；

而實現其主義。此後，影響所及，更有革命成功的土耳其等，而德國亦由民選議員政 治，一變而為統制的國社黨政治，結果皆著顯效。近年英、法、美諸國，因在經濟恐 慌的不景氣現狀之下，名義上雖還不曾改變其民治，而實質上亦皆已傾向於統制政治 了。故現在的國際，實是由民治衰落，而到統制政治盛行的時候。 2.兩極端政制之對抗 在統制政治盛行的普遍情形之下，而有兩種各趨於極端的 政治對抗著，其一、是蘇俄先經無產階級的革命，把政權取得，而實現其共產主義； 其二、是由意大利的法西斯蒂主義，而到德國的國社黨主義，他們的態度，是極端反 對無產階級革命的共產黨，而以國家民族為號召，謀各階級的改善，以求發達興盛。 由此兩種各趨於極端的政制尖銳化，便免不了對峙的抗鬥；在西方站在最前線的是德 國，在東方最顯明的是日本，皆與蘇俄對抗。由此可知在各種政象紛亂的趨勢中，同 時、又有兩極端政制的對抗著。 3.弱小民族與帝國主義之對抗 帝國主義是以侵略弱小民族為目的，如現在東非 有意大利對阿比西尼亞之遠征，是帝國主義侵略弱小民族最露骨的表現。帝國主義， 亦可名之為羈道主義，乃是以其武力，或其他種種方式侵略弱小民族的。但「低軟無 如溪澗水，流到不平地上也高鳴」，弱小民族，被壓迫至萬不得已時，亦會不顧一切 的犧牲，起而力爭，如現在的阿比西尼亞是最著明的。又如印度甘地之求自治，亦是 帝國主義侵略壓迫的反響，給帝國主義下一個警告。我們中國的孫中山先生，因中國 在列強的帝國主義勢力包圍之中，已淪於次殖民地或半殖民地的狀態，故提倡三民主 義，喚起民族精神，「聯絡以平等待我之民族，共同奮鬥」，也是弱小民族，反抗列 強帝國得一種表示。 4.列強大戰爭之迫切 現在世界上，各強國與強國之間，或因政制懸殊；或因利 害衝突；或欲報復宿仇；或欲爭求獨霸；不論那種原因，其形勢已趨於極尖銳化的時 候，隨時即可發生種種互相矛盾的鬥爭。故現在的世界，戰雲密布，醞釀中的第二次 世界大戰，時有暴發的可能。有人在預言著：「現在是世界大戰的前夕」，這是把戰 爭迫切最形容得無以復加了。實在的，我們試一觀現在的國際形勢，列強與列強間之 大戰爭，真是迫切到有一觸即發的可能了！ 乙 時代趨向 1.科學及機器之被惡用 時代的趨向，是指由現在到於將來的趨向而言。

Huyền Liên

現代文 明的代表，即是科學。科學發明，人類能引用機械的力量，去抗制自然界的一切，以 很少的氣力，可獲很大的效果，故從前人力所做不到的事情，現在都可以做得到了。 如飛機、汽車、電燈等之發明與製造，人類的生活皆賴以利用之。但科學機器的供人 使用，其便利於人類，本無善惡，而人類的善使用之即善，不善使用之即不善。譬如 一枝自來水筆，在善使用者手裏，他能寫出一手漂亮的道德文章，匡時濟世，若落在 不善使用的人手裏，便會粗製濫造許多謊誕不經誨盜誨淫的文字，以肇一切惡事的禍 端。又如一枝手槍，善用者賴以衛身保民，不善用者，便拿去劫掠人物，廣造種種的 惡業。由此觀之，現代的科學機器，於人類全體尚無何等實益可言，祇是少數人藉之 滿足個人的慾望，發展個己的野心，取破壞多數人的精神上與物質上的利益而已！ 人類的本身未改善以前，縱有更精妙的科學機器發明，終是弊多益少得被惡化惡 用了。 2.近代文明之末路 近代文明的本質，一言以蔽之，可以說是求個人自由的發展 。從個人自由發展的原動力上，去制用自然，發明了科學，便有近代文明的誕生。但 由各人自由思想發展的結果，便造成個人與個人間階級懸絕的對峙，乃至國民與國民 種種權勢不均衡的強弱對峙。而所謂強國，皆是從侵略犧牲其他的國族，以增加自己 國族的利益而來。因此、近代文明發達的結果，造成階級與階級鬥爭，國族與國族鬥 爭，人類間發生種種互相矛盾的鬥爭；同時、也正是顯示出近代的文明，已走到了局

道相斫的末路！ 3.人生道德之需要 由上面二重現在的情形，以察其到將來的趨向上，則人生道 德之需要，誠是急不容緩的事，因自然界的一切，人類科學發明，已有力量去抗制利 用，而人與人和國與國之間的種種惡鬥，則尚無對付救治之方法。然所以有種種之爭 鬥的惡濁的現象，就因人類沒有完整的道德，和科學機器並駕齊驅的邁進。假若人生 有了良好的道德，與科學一齊進步；然後人類去利用科學機器，那是多麼美善的事！ 故人生道德之需要，在現在至將來，必成為時代趨向最重要的一種。 4.世界和平的渴望 自從近代文明發生，以至於使人類走到近代文明之末路的情 況之下，一般先覺之士，皆感到人類長此以往，將由戰爭自趨於滅亡！為欲消滅戰爭 ，為欲使人類將來趨向於幸福光明之道，故現在已在大聲疾呼著「世界和平」。或以 消滅戰爭而求和平；或由改善人類思想行為而求和平，勢必鞠躬盡瘁，使將來的世界 ，達到永久的和平而後已。故世界和平的渴望，亦成為時代趨向的要素。 丙 我國現況 1.中國文化之萎削 前來已約略講明國際形勢與時代趨向，現在且就我國之現狀 而言：我國本是地大物博，文化發達、最有悠久歷史的民族。

Chúc Huệ

但自漢唐以降，經過五 代入宋一代之後，便把中國那種壯健闊大的民族文化，漸形萎縮削弱，那便是宋代後 的理學，把中國固有的健全雄闊的文化，變成了衰弱，喪失了中華民族生長的精神！ 故此後的中國文化，便再也不能恢復到漢唐時代的興盛。有人以為宋代的理學，是合 中國、印度文化的結晶，在中國文化領域中，佔有很重要的地位。但我以為中國自經 宋代理學的一種拘蔽，中國的文化便沒有再興盛發展的力量！由此就使中國文化一蹶 不振的萎削了！ 2.近代文明之落後 中國文化既為宋學所萎削，本身不能發展，致雖與近代文明 接觸，已有近百年的歷史，亦無力吸收近代文化的精華，而建立起簇新的中國文化。 故中國文化的各方面，在近代文明之中，在在落伍，此實為我國文化的現狀。 3.政教崩潰與災難嚴重 因為固有文化的萎削、與現代文明的落伍二重原因，中 國在近六七十年來，本身既不足以自強；同時、對於外來的文化的侵入，又患了排除 不能、消化不得的病症，不能溶化與排洩。因此、文化失了重心，思想界起了紊亂的 變化，向來賴以維持人民社會與國家的大經大法的政教，皆趨於崩潰的狀態。國力既 日形衰落，人禍天災便紛至沓來，國難愈弄愈嚴重了！ 4.三民主義革命之未完成 在國難嚴重的初期，先知先覺的人，認為中國不速謀 改革振興，不能生存於將來，故有孫中山先生挺身而出，提倡「三民主義」，唱國民 革命，以求復興中國。三民主義的理想，是要把中國固有的文化，發揚出來；同時、 也需要吸收外來文化的精華，把中國造成最進步的國家。但因中國多年來各方面情形 太複雜衰弱了，一時難以改造過來。故自唱革命以來，欲從破壞而到於建設，至今猶 踟躕於軍政訓政時期，未獲完成憲政，而所得的實效，猶未能實現三民主義理想的百 千分之一二。故三民主義的理想，直到現在，依然未能實現。 丁 佛教救國 1.從發揚佛學以昌明中國文化 在前面已說過中國文化，至宋代以後即失了那種 健全雄大的精神，元氣大傷！影響所及，致有積弱的國難，雖有「三民主義」應運而 出，力求復興中國而不獲。其傾新者既撥除固有精華，而復舊者仍陷宋代後之拘執。

 Khánh Văn

唯佛學在中國以隋唐為最興盛之時期，中國文化、政治、社會，各方面皆受其很深的 影響；而自宋明理學出現後，佛教便無隋唐時代欣欣向榮的那種生氣了。現在研究佛 學的人，莫不推重隋唐時代的佛學，故近今復興起來的佛學，也為隋唐之佛學；若能 因重光隋唐時代那種優美的佛教文化的關係，把中國宋以前那種民族文化的精神恢復 發揚起來，則久在衰頹中之中華民族，亦重可自信自新自強自立。故從發揚佛學以昌明中國固有文化的壯闊精神，則中國民族乃真正從根本救起了。何況在時代的新趨勢 上，佛教文化，更有把近代文明走到末路後，開闢出新生機來的可能呢！ 2.適應時代趨向以改造人類思想 佛教何以能適應時代趨向，以改造人類的思想 呢？所謂改造人類思想，即在人類道德的需要。近代歐美文明發達，人類縱我制物的 思想風靡一時，發展自己，征服其他，實是長成近代歐美文明的原動力。唯明佛法可 以轉移此種損他利己的思想；因佛法的原理，闡明一切的事事物物，皆賴眾多交互的 因緣，共同成立，共同維持；若損害其他賴以互相資助而成立的條件，以求發展自己 孤零的個體以單獨生存，那一定是緣木求魚、煮沙成飯的事。故我們生存一個社會中 ，應謀社會以至整個國族的利益。以利他──社會以及國族──為前提，把發縱自我 制滅其他的思想，改為貢獻自我服務其他的思想。知唯利他可成兼利，大家協力同心 ，什麼困難的問題，嚴重的國難，都可以不成問題，甚至沒有患難了。 3.改正人類行為以轉善國際形勢 既依中國的固有道德文化，把人類不道德的思 想改成道德底思想，本此思想，去做一切社會事業，則其所表於行為上的動作，不消 說是美善的了。人類的行為，由此得其改正，合於佛教「慈悲為本，方便為門」的意 義；本著大慈大悲的心，去修一切利他的方便行。此種行為，若具體的表現於個人、 於家庭、於社會、於民族、於國際，則此世界就可造成一個光明清潔的道場。故能改 正人類的行為，便必然的可轉善國際的形勢。 4.造成大同世界以安立中華民國 應用佛學的原理，和中國固有的道德文化，改 善人類的思想，轉善國際的形勢；由講信修睦而得到共存共榮，則與國中古書中所謂 「大同世界」的那種理想，便可實現於將來了。若由此造成了大同世界，同時也正是 安立了中華民國，這與孫中山先生「建立民國以進大同」的程序，雖顛倒一下──若 依佛教原理來造成人類道德思想行為，的確可先從改善國際形勢，促成世界和平，以 之使中國得以安然建立──，可說為「以進大同，以建民國」了。此為佛學與三民主 義互相為用之處，而佛教與中國之意義，也可就此說明了。 四 佛教之教法（註三） 甲 從源流上明 這是從佛教最初的發源，到後來千派萬流的流傳上，提出一個綱要來觀察全部的 佛教。

Thiền Ân

佛教的發源是由降生於印度的釋迦牟尼世尊，所以在這裡，我們第一個觀念， 就是要認清全部的佛法，都出於釋尊一代中所應化施設的教法；雖然由後世的學者將 它發揮光大，而推其根尋其源，則皆基礎於釋尊一代中所開示，不同普通一般研究歷 史者的觀念，或以為後世學者所新創。我們真正信佛法的人，須首先在這點上認清楚 ，才曉得後世所流傳的佛法，皆是以釋尊一代所示的教法為根源。有了這根源，後世 學者依著時代潮流的特殊機緣，就能把他這部份那部份的傳播到四方而發揮光大，而 其根源總不外釋尊現身說法的施教。這樣、知道佛法的流傳，都是從佛陀親證的法界 性相中流露出來的佛法，才能握得佛的「心印」。 說到流傳，首先就想到佛滅度後阿難和迦葉尊者等結集法藏的關係。但不完全由 於他們，先時、同時、或後時，更有其他的弟子們，共同結集，或各成記錄；不過在 佛滅後，首先盛傳的，以阿難、迦葉的為主要而已。在佛成佛後五六年間，即有律條 的制定，至十二年間，已有完全的戒本，為當時各處的僧團所共遵行，而在廣律上， 亦有說佛世時代，已有比丘或長者王夫人等，讀誦佛說的經典，所以佛法是在佛世時 ，已有記錄流傳下來。故佛典不特佛滅後流傳，即佛世時亦已流傳。這樣、我們對於 後世佛法，各派流傳的思想，應當了知皆出於佛在世或佛滅後，各成集錄的流傳；因 為除了阿難、迦葉的結集外，尚有其他許多的弟子們，結集記錄，流傳於後世，而各 別的逐漸發揚光大，所以溯其根源，全在佛陀一代的設施。 佛教各部份，所以別別在後世發揚光大而發達，原因一半是由當時主持佛教的人

物，一半是由順著時代的潮流，適應處所的機會，所以將其某一部份，成為特殊的發 展；而在適得其反的時地，這一部份佛法，必趨於衰落的現象，而由當時其他主持佛 教的中堅人物的努力，所以又能使佛法之另一部份發揚光大。認清這一原則，便可想 知世界上，從古至今的佛教情形了。

Hướng Liên

釋尊降生於印度，故佛法首先傳於印度，現在把 印度佛教的歷史，分成三個時期說： 第一、小乘興盛時期：傳持佛教的正統而主持佛教的中堅人物，就是阿難、迦葉 、優波離他們，因此流傳的佛教，亦以他們結集的法藏為中心。大概在佛滅度第一百 年到第六百年間，為印度佛教史上的第一個時期，所以這時期中所傳的教法，是以聲 聞乘為中心的三乘共法。然所傳的三乘共法，雖以聲聞乘為中心，而大乘的佛法，亦 不能說全然烏有，不過、是因這期中聲聞教法，特別光大發展，大乘佛法伏於其中， 隱沒而不彰罷了！因為當時都以聲聞人的眼光，去觀察大乘佛法，所以大乘佛法，自 然隱蔽而難以顯彰。是為印度佛教史上，第一個弘盛三乘共法的時期。 第二、大乘興盛時期：在佛滅度後第六百年到千一百年間，為第二時期的佛教。 在第一時期，漸次因諸部的意見分歧，經了許多的決裂，致使整個正統傳持佛教的威 權，漸形失墜！並以當時的佛法，已漸漸地傳播擴大到印度之外了，而眾人的思想亦 漸進於複雜了。恰有馬鳴菩薩等應運而生，作佛本行讚等，竭力提倡大乘佛法。龍樹 繼承而興起，乃至提婆、無著、世親等，接踵而出，闡揚大乘教義，遂使素來隱沒不 彰的大乘佛法，就如雨後的春枝，發揚茂盛而開出燦爛的花朵了。但在這時期中，聲 聞乘的教法，並非就斷絕了流傳，不過、因大乘性相的教義，特別發展弘盛，發揮光 大，小乘教義，附屬於其中流傳，正和第一期佛法成了個反比例。但在龍樹時代，還 是對破小乘而顯揚大乘；至於無著時代，便由大乘提攜小乘了。這為印度佛教史上第 二個大乘弘盛的時期。 第三、密咒興盛時期：這從千二百年以起的時代，當時大乘佛教的教理，已成了 很精深而嚴密；同時在通俗教化上，已能普遍於民間，而一般崇信的人們，由崇信而 要求實行。佛法既然普遍民眾，又重於實踐修持的要求，於是就有龍智菩薩，出來弘 揚真言陀羅尼的密法，遂至密法流行發達極隆盛於一時了。但在這時期中，亦並非大 小乘教法就斷絕了流傳，不過、以陀羅尼真言密法特別發達弘盛，其餘大乘教法，都 依附其中流行，而小乘教法，已幾於湮沒。這時，佛法雖普遍流行，而不重於教理， 但偏於密咒的傳持，濫同民俗的風習，遂令婆羅門教乘之崛興而榮盛，佛法反漸衰落 ；乃致後來的印度佛教，竟趨於頹敗而幾乎絕響為止！是為印度佛教史上第三期佛法 的狀況。 上面所說三個時期，為印度佛教流傳的全部情形。

Liên phụng

佛教所以能在某一時代弘盛傳 播，上面曾說，靠著佛教中特殊的中堅份子，遇著時代的特殊機緣，所以得到特殊的 發展。可是、現在印度的佛法，已處於絕響的境地，沒有純正的佛教可言了。雖然、 佛教在印度三個時期中特殊發展的部份，曾經分別流布於各處，成為現存於世界上的 佛教。現在世界上流行的佛教，可分為三大系統：第一系、是以錫蘭為中心，由錫蘭 而流傳於緬甸、暹羅，及以前的馬來半島等處。第二系、是以中國為中心，由中國而 流傳於高麗、日本、安南等處。第三系、是以西藏為中心，西藏亦屬中國範圍，現在 所謂「五族共和」，西藏是其一焉。然其語言文字、風尚、習慣等等，皆迥異於中國 內地，故另成為一系。由西藏而流傳於蒙古與西北、東北及尼泊爾等處。 但這現存世界上所流傳的三大系佛教，與印度三時期的佛教，是有密切的關係。 錫蘭系所傳的佛教，是印度第一時期流傳的佛教，以其在阿育王的時候，已開始傳入 ，且其保持僧眾團體的律儀等等，儼如佛世或離佛不遠時代的僧眾律儀一樣。而在教 義方面，則亦以「三乘共法」的阿含經等為範圍。故由錫蘭為根據地，而傳於緬甸、 暹羅等處的法教，我們可以確定他是印度第一期流行的佛教。再來觀察中國所流行的 佛法：舊傳謂於佛滅後一千年間中國所流傳的佛教，即是佛滅六百年後，印度第二期流行的佛教。因為、第二期所盛弘的，是大乘教法，雖然三乘共教亦附帶傳來，而確 以大乘佛教為主。在唐開元後，印度第三期的真言密法亦有傳來，但未極具備；故中 國終以印度第二期佛教為主要。所以、現在世界上所流傳的純正大乘佛教，還是在於 中國。現在西藏所流行的佛教，是印度第三期所傳的佛教，所以、要觀察印度第三期 佛教的真相，可考之現在西藏佛教的流傳，如觀察第一期佛教須研究錫蘭，和第二期 佛教須研究中國一樣。西藏佛教是以陀羅尼密法為主要的，於大乘性相教義，雖亦重 研究，而終以真言密法為所趨。故印度第三期特別發揮的佛教，正是在西藏，即如由 中國傳日本的真言密法，亦不及其完全。 但此三系，互相比較起來，西藏比較于中國，亦有所缺；關於印度第一期、以「 三乘共法」為中心的經、律、論，中國不在少數，而西藏則無阿含經等，律藏亦不多 ，而中國則較完備；所以印度第一期佛教，中國比較西藏多。雖然、在中國亦有缺陷 ，如中國在戒律的儀式上，除了傳戒時曇花一現外，便不可多見；而錫蘭則依然照律 制在實行；所以印度第一期佛教，在中國亦覺不全。

Huệ Tín

現在因為全世界海陸交通的便利 ，所以佛教也就漸漸地普遍到歐、美各國：錫蘭派、則由英國先流到歐洲而美洲；中 國派、則由日本先流到美洲而歐州；西藏派、因近於印度，則由英屬印度流傳到歐洲 而美洲。於是就使整個的佛法，如遠山的雲煙，重重綿延流布於全球了；然其根源則 仍在於印度的三時期。這樣去觀察世界上整個的佛教：先歸納為錫蘭、中國、西藏三 大系的佛教，再溯到印度三時期的佛教；更追溯到佛世時代的佛教；那就可以得到全 部教史整個的綱要。研究的學者，對於全部教史能作如是觀察，就可得著一個系統的 思想和觀念；如網在綱，有條不紊了。 乙 從教理上明 我們想了解全部佛教的教義，而得其整個的思想和概念，那須要從佛陀一代教法 的流傳中，尋找出一綱領來作分析的觀察。但自古來分判教法，有半滿、頓漸等等的 不同。而就全部教法的能詮典籍──經論等上，向來是分判經、律、論三藏來收攝的 ；但亦有非三藏所能歸納者，故在三藏外，又加一雜藏來歸納的；而且又有於雜藏後 ，又加一禁咒藏的。但我們若於全部教法深切地加以研究，覺得除三藏外，確有加一 雜藏的需要，因為在三藏所不能包容的一切，都可攝入於雜藏中。至於禁咒藏，則是 由於印度第三期真言密法特別發達時而分編的，但此無分編的必需。比如中國的禪宗 ，在唐後極為弘盛發達，而禪宗雖所謂教外別傳，不立文字，但各祖的語錄極多，且 體裁特殊；若禁咒另編一藏，則禪宗亦應另編一語錄藏。語錄藏之另編既無，故禁咒 藏之另編亦無何等需要。這樣來觀察全部教典，應以編成經、律、論、雜四藏為確當 。現在佛法的分編，如頻伽藏等，都另有祕密部的編輯；但以依四藏的格式編輯為較 適宜而妥當，故今後仍應編為四藏。雖然、這不過依於典籍上的分判，倘依內容教義 上來分析，則雖編四藏，亦仍於義理不知其統緒。在教義上，依我個人的研究觀察， 古來種種的分判，終是不大平允、妥當、周到。我以為全部佛法在教義上，應作三種 分配：一、五乘共法，二、三乘共法，三、大乘不共法。這在我的佛學概論上，早有 舉要的說明，現在再來提說： 一、五乘共法：由上觀察，知道一切教法，都為佛陀所說，而佛陀是一個修大行 得大果親證宇宙諸法的真相者，故所有五乘、三乘、大乘，一切的言教，皆從其自證 法界中流露出來，皆是有不可思議的深意存在，決非一般的常人所能度量拘限的。如 佛所說五乘中的人天乘法，依一般人的思想觀之，總以為定是世間教法，其實、何嘗 如此！如佛在鹿苑以前所說的提謂經，雖被判人天乘法，而其中亦有說及發阿耨菩提 心者；故雖人天乘法，而亦通於出世三乘，或無上大乘法；且依以輾轉增上，皆通達 大乘。所以佛所說的人天乘法，是不能固定其是世間教法的，只可稱他為「五乘共法 」。因為這些教法，皆是明眾緣所生法，顯正因果而破邪因果，可通於聖凡法界的。

Khánh Thức

這樣、對於佛陀流傳下來的全部教法，第一部分都可編入於「五乘共法」中，而研究 者，亦可依著順序的步驟，以研究五乘共法為入手，再腳踏實地一步一步的進入，便 可得著全部教法的綱要。 二、三乘共法：此為出世三乘──聲聞、緣覺、菩薩──共法，即在超越三界的 苦集，而得出世的滅道上，說名「三乘共法」。所謂共法者，因謂三乘雖有區別，而 斷三界煩惱生死以證無生阿羅漢果，則皆同；即如佛十號中有所謂「多陀阿伽陀，阿 羅訶」的阿羅訶，亦即阿羅漢也。故凡了脫三界生死諸苦，而達到出世無生果位者， 皆可名為三乘共法，故亦不能說唯是小乘，何況聲聞、緣覺皆可進入於大乘呢！故對 於全部教法，第二部分應判為三乘共法。 三、大乘不共法：此為佛菩薩大乘不共教法，凡一切乘的教法，都可統歸於其中 ，現分兩種來說：一、大乘性相，此為大乘不共法之境。關於大乘性相的教義，如般 若等，是多明大乘諸法法性的，如楞伽、深密等，是多明大乘諸法法相的。但是這所 明的大乘諸法性相，頗不同五乘共法或三乘共法所明的教法；因為大乘所明的性相， 即為佛陀所自證的境界，決非聲聞等所能了解測度，所謂「唯佛與佛乃能究盡」，故 獨名大乘不共法。二、大乘行果，此明大乘不共法的行果。關於大乘所修證的行果， 如華嚴經所明重重菩薩行位，多是明大乘所修的行門；又如涅槃、真言、淨土等，所 明都是明大乘果的體用，此亦決非聲聞等所能望其項背，故名大乘不共法。所以全部 教法的第三部分，皆可編為大乘不共法。 這樣、觀察全部佛教教法，把可別為經、律、論的歸納於三藏中，不可區別的， 都歸納於雜藏中。每藏又依教義，為平允、適宜、妥當而周到的分配，就是有若干部 分編歸於第一五乘共法中；有若干部分編歸於第二三乘共法中；有若干部分編歸於第 三大乘不共法中。如是以此三法去貫攝四藏，亦以四藏來分配三法，那實在是很周妥 的；同時亦極適合於閱藏的程序。 丙 從行果上明 1.修行 教海浩翰，行門無涯，故知佛教修行的法門無量。雖然、現在約四類行 門來說，可以總攝一切行門：一、律儀行：律儀為學佛之行業規範，最為重要。若能 專依律儀為行門而修習，亦可達到究竟果位：如能先持別解脫戒，而後定共戒，道共 戒，乃至菩薩的三聚淨戒，次第而修，即可達到究竟佛果。所以、律儀一方面為一切 行門應共修共學的基礎，而一方面亦依此為專門而達到究竟。如佛十大弟子中、有優 波離尊者，持律第一，亦是依律儀而達到究竟的好例。二、禪觀行：是為修禪定止觀 行，但其範圍亦同律儀一樣的廣闊。在佛法中修定，除了外道鬼神的邪定，其從凡夫 禪而三乘未入聖位禪，已入聖位禪，乃至菩薩佛的禪，皆名修習禪定；不過、因修行 者的程度不等，致有淺深的差別。又平常從入手方便，則分五停心，如因緣觀、數息 觀等；漸進階層，如九次第定等等。

Trung Hiếu

又如大乘所明首楞嚴等種種的三昧，皆是此禪觀 行，故禪觀行，在佛法中極為普遍。因聖智非散心所能發，故欲證聖果，須由定力， 所以修行者在修慧中，必有定力與之相應。如證小乘聖果，最低限度，亦要得到欲界 定，否則、便無證聖資格。故佛教中種種的行，皆可攝歸於禪觀行。但第一律儀，是 在道德的實踐上言，而禪觀是從現證的實驗上說。如大乘佛教談性相空有的理境，便 要如何地去實驗而得證到，故禪觀為佛法中修行的第二部分。 律儀與禪觀二種，是佛法中修行最平正的通途；但有特別的殊勝方便行，便是真 言和淨土。三、真言行：是即修種種陀羅尼行門；所謂三密相應：身密結印，口密誦 咒，意密觀字；並有曼茶羅──壇──等的施設，而修習儀軌亦極嚴敬而不可違犯。 此依種種法配合而成行，如以種種藥配合於一丸而去治病一樣。同時、所以修習密行 ，須仗阿闍黎之傳受灌頂，亦正似藥丸須由醫生為對病施用一樣。故真言密行，為佛 法中修行的第三部分。四、淨土行：汎常一般的人們，都以為念彌陀生西方，便是修淨土行，其實、依全部佛法來說則不然，念彌陀生西方不過為淨土法門中的一種而已 。淨土、是通於諸佛及聖位菩薩的淨土，如佛言：『十方淨土，隨念往生』；亦通於 菩薩淨土攝受眾生。所以淨土範圍，是很廣闊而普遍，如東方有琉璃淨土，上方有香 積淨土，及彌勒之內院兜率淨土等等，皆是淨土。可是、淨土唯大乘教法中有，聲聞 中無。所謂淨土攝受，是由佛菩薩果上的功德妙用，依大悲願力而方便攝受下位行人 ，使其至臨命終時，往生而不退轉。所以我們修行淨土，好比欲去淨土中留學一樣。 但欲留學，須先預備資格，方可進入；故修習淨土亦然，須積福德資糧。且修淨土， 現身亦可證得，如修得三昧時，便可現身得入淨土中，非決定要臨命終時始有淨土可 生。十方淨土，種種非一，在西藏之三大寺中，大概發願往生兜率淨土，亦有發願往 生十方淨土者，如法華經所謂：『臨命終時，千佛授手』。故知淨土法門，是包攝無 量數的淨土行，不僅乎念彌陀生西方也。 修真言行，能現世發生許多的功用；而修淨土行，則必能使其心有一定的歸宿， 得到簡易的安心。所以修真言能發用，修淨土能安心。上來所說的四行，律儀與禪觀 ，是由自力而向上增進；真言與淨土，是由他力為加持；是其大別。至於其餘的觀行 ，如一心三觀，法界觀等等，皆可收攝於禪觀中。故佛法中所有行門，皆此四行攝盡 ，是四行為一切行門的大綱。 2. 證果 既說修行，應談證果。但證果的類階亦無量，現在亦以信、戒、定、慧 ，四級來包括──：一、信果。

Diệu Hạnh

對于佛教發起最初的信心，即為第一果。因無論其為 七眾中何眾弟子，必須具有信心，方稱為佛弟子。雖這信果是從研究教理而得，而要 使信果圓滿，亦非到究竟佛果位莫可。所以、信果是由研教究理而得之果，同時、亦 是修律儀等行所得之果。故凡學佛者，具足信心為必要的條件，所謂：「信為道源功 德母」；佛法如大海，唯信方能入。學佛者具有真正的信心，方為真正的佛子。二、 戒果。此從律儀上所得之果，亦通禪觀等所得之果。如修禪觀成定共戒，修真言成密 戒，修淨土成淨戒，由修行證果而成道共戒。戒極重要，七眾弟子各有應持之戒，尤 其是出家比丘最為完具，其所以與俗人不同者，全在乎戒；其所以能住持佛教者，亦 在乎斯。所以僧眾特殊的性質，皆建築在律儀之上，倘能持戒，即得戒果，得了戒果 ，才可為僧眾而住持佛教，弘揚佛法，為世福田。故出家僧眾對於戒律，應當特別注 意。須知教理通達而無信，則不為佛子；即有信而戒不完具，亦不成住持僧寶。三、 定果。此特別是在禪觀所得之果，但亦通於律儀、真言等所共得的定果，如由戒生定 而得定等。可是、得具足戒，能成僧眾；而得定果，便成賢眾。僧眾和賢眾不同，賢 眾是因伏煩惱而得定，如最低得初禪定，亦能伏了欲界煩惱，乃至得上界定，便可得 入於定位中，更不消說了。故佛法中所明得定，和凡夫或外道不同，凡夫外道或入邪 定得邪通邪見，而佛教中得定，最低限度亦要伏欲界煩惱。故修定得定，為佛教中最 重要的事，如資糧、加行等位中，皆是與定相應。佛法中有內凡位和外凡位，凡修定 得定，皆入於內凡的賢位，與定相應。所以得定為賢眾，僧俗皆同。四、慧果。此中 所謂慧果，乃上來信、戒、定果的果上之果，所以非普通一般人所說的慧，而是聖位 上所得的慧果。最低限度，亦要入見道，得三乘果，證入聖眾。但大乘聖果是在初地 菩薩，而小乘聖果則在須陀洹果。故佛法中研究修講而得果：由信則果，得入七眾弟 子之列；由戒果，則得入住持佛教的僧眾，若無戒果，即無僧眾；由定果，則有已伏 煩惱的賢眾；由慧果，則有斷智德成的聖眾。可是、佛法究竟的目的，是在得慧果， 誠為難能之事！但若為佛教徒連最低的信果都沒有做到，便失去了為僧眾的資格，不 應濫廁僧倫，應自動退僧返俗；否則，須自勵自勉，勇猛精進才可。故為佛子最低限 度，須具有信果，然後依此修習而得戒、定、慧果。所以欲今後的佛教建立起來，須 以這信、戒、定、慧果為目標。然四種都能做到，固不易易，而必須信果與戒果做到 ，方可為世人信仰佛教的證明；即定果或慧果，雖難能完全做到，而亦要有少數人做到、得到方好！因為在四果上都有人做到、得到，纔能建立今後的佛教；否則、佛教 便無從建立，那是何等悲痛的事！所以、既為佛教徒，應生慚愧，發足大心，勇猛精 進毫無畏懼地向前去振作精神！我們試觀現在中國一般的佛教徒，非特慧、定、戒果 沒有做到，即具足信果的亦如晨星碩果。

Hương Liên

故現在的佛教，在世界上，在社會上，須要 重新建立才對！倘現在再不從事建立，則佛教將來在世界上，恐怕就難以生存！雖然 ，若能得到聖果而有真正的建立，則佛教在將來的世界上不患無「放大光明」的一日 ，同時、亦能降伏一切的魔障！ 五 佛教之教制 甲 佛教之三寶觀（註四） 1.佛觀 一、依釋迦牟尼佛建立「佛」之根本觀。二、信釋迦牟尼佛確得無上遍 正覺，最高無上。三、毗盧遮那或大日或盧舍那或金剛持等皆為釋迦牟尼大功德聚之 別名，不得視為牟尼以外之他佛。四、他世界之阿彌陀佛、藥師佛或往劫之然燈佛等 ，皆由信釋迦牟尼佛之說而知之者，皆與釋尊平等。五、佛為積三無數劫大行所圓之 極果，不得與流俗所稱為活佛等混同視之。六、佛為出世三乘聖眾中之大聖，人天猶 為凡世，不得與凡世聖哲混同視之。七、佛為法界諸法──宇宙萬有──之遍正覺者 ，亦為教化一切有情令遍正覺者，不得與一神教的創造主宰，及多神教的禍福於人等 迷執之神混同。 2.法觀 一、一切經律，皆源本佛所宣說之聲教，由佛徒歷次結集而成者。二、 佛徒結集佛說，初亦口誦相傳耳，用文字寫成書本，則先後不一時。以佛徒時代不同 ，故小乘與大乘之經律，亦寫成先後有殊。三、信超人天之聖人，必有非常之勝事， 故經律所言不思議事，皆應確信為實事，不得以凡識疑議之。四、諸論及撰述語錄， 皆賢聖佛徒修證有得，宗依佛說而闡揚詮釋者，故今亦可憑佛說及親證而研究決擇之 。五、大乘諸宗之各標其勝，在集中其理解於一念而起觀行，建宗趣行或殊，真本覺 果無二。六、菩薩藏法與聲聞藏法，境行果皆別，然聲聞境行果亦為菩薩所含攝。七 、佛之教法發源於佛及聖眾之無漏智泉，故不得視同其餘出於有漏凡識之教學，但於 餘教學皆可或破或攝以助顯無上義。 3.僧觀 一、勝義僧寶雖在三乘聖眾或賢聖眾，但此土之住持僧寶，必在出家五 眾，尤在苾芻眾。二、他方淨土雖或純一菩薩僧，無有在家出家之別，但此濁土則須 出家菩薩乃入僧寶。三、住世持教之佛教徒團，應依七眾律儀而建立。在家二眾佛徒 雖非全僧，亦非全俗，此為已進三寶之門者，異於隔離三寶之凡俗，故曰近事，為介 於僧與俗之間，可稱為「居俗近僧眾」。受三皈以上及日本之真宗僧、西藏之紅教喇 嘛等，皆攝屬於此。由此中修轉輪王十善行者，攝化民眾，建設新社會，利樂人世。 四、尊敬三乘賢聖僧，彌勒菩薩等雖現天相，亦同大乘聖僧尊敬。五、敬崇出家住持 僧眾，但最低限度，須明佛法大義，信心充足，能持苾芻戒前二篇者，乃認為出家住 持僧眾。六、不知佛法亦無信心且不持戒者，應驅出於僧眾之外，不認其為出家僧眾 。七、由具僧相、僧德、僧學之僧眾，建設佛教清淨幢相之新僧寶，師表人天。

Giới Chánh

 乙 僧教育與僧制（註五） 余在民初已著眼於僧制之整頓，而在民四曾有頓理僧伽制度論之作，民六、民十 四至日本考察各佛教大學，及民十七、十八至歐美各國考察各宗教學院或各大學神學 科之後，尤深知「僧教育」在國家教育制度中之位置，製有國民教育基礎上之僧教育 表，並另為失教僧尼附設補習之校。但關於今後出家與受戒，應先有二義之認清：一 曰、戒級不必與學級一致也。近代中國傳戒所謂三壇戒法，先沙彌戒，次比丘戒，最 後菩薩戒；似乎有三個級程，其實、沙彌戒與比丘戒誠有先後級程關係，而菩薩戒則 七眾均得受之。在家優婆塞夷且得受之，豈有必須受比丘戒後若干年始得受之義哉？ 況出家受戒本以比丘戒為完成，故受比丘戒曰受具足戒；然不受比丘戒則不能同比丘事而實行比丘之律儀。故受沙彌戒後，一到可受比丘戒年齡，若志為比丘者，又不應 待五年後乃受比丘戒。至菩薩戒，則或前或後均得受之。二曰、出家年齡應與高中畢 業相銜接也。遵依今之學制，兒童滿足六歲後於第七歲開始入於初小，如是經小學六 年中學六年適為滿足十八歲而入十九歲之始。余意十九歲之始，即可剃度出家，入律 儀院時，即受學沙彌律儀，一學期滿，即正受沙彌戒；進第二期時、即受學比丘律儀 ，四學期滿、即二十歲滿足時，乃正受比丘戒。此既符年滿二十方得受比丘戒之佛制 ，復順高中畢業之年齡程度，而高中畢業生已有擇學擇業之自由，亦不違成人有自由 意志，乃可信仰宗教之義也。 由此余之僧制大綱乃訂有如下之學僧制： 一、年滿十八曾畢業高中自願出家者，得剃度之。 二、剃度後即入於學僧級，其學級分別如左： 一、律儀苑二年：入院時受學沙彌律儀，第一學期中研究及實行持沙彌戒，並修 習懺摩、念誦、歌讚等僧伽禮樂初步之訓練。至第一學期滿──，此時如不願出家可 以還俗──即正受沙彌戒，進入第二學期時受學比丘律儀。從第二學期起至第四學期 止之三學期內，研究及實行持比丘戒以練習僧伽應有之禮樂，並修習關於經律論史之 佛教概論，為一普通僧人必須有之知識能力，及進入普通教理苑應預備之學課，例讀 經律論之文法及梵文字母、藏文初階等。至第四學期滿，──此時如不願出家仍可還 俗──即正受比丘戒，亦即為律儀苑之畢業。此律儀苑之二年，乃出家為僧者必歷之 學程。菩薩戒或前受後受均可。二、大學苑四年：此與大學程度相等，注重研究華文 經、律、論、雜，並習藏文以參考溝通。他若論理學、心理學、社會學、史地學、與 選學佛畫、造像等藝術一種，及選學梵文、巴利文、錫蘭文、緬甸文、暹羅文、泥泊 爾文、高麗文、日本文、安南文、以及英、法、德、意等各國文一種。研梵文等可溯 佛教之古源，而學英文等可開佛教之新流，俱不可疏忽。此由律儀苑畢業者升級而入 ，但律儀苑畢業後可為一通常比丘，不升入此級，亦無不可。三、研究苑三年：此與 研究院程度相等，注重關於佛教教理為一部門之深刻研究，由一部門以貫攝全藏而自 成一系統，此由普通教理苑畢業者升級而入。但普通教理苑畢業後可為助布教師，不 升入此級亦無不可。四、參學林三年：此如注重修持之叢林，為佛法中實際修證階程 ，乃各國學制中所無者。當以親近各修證有得之長老律師、禪師、淨土師、真言師， 以期真修實證為鵠的。此由專精教理苑畢業者升級而入，但專精教理苑畢業後可為正 布教師，不升入此級亦無不可。此級為學僧最終學程，此級學畢，即應弘法利人矣。 比丘菩薩戒，最宜此時受之。 三、自律儀苑畢業，或普通苑畢業，或研究苑畢業，或參學林畢業，皆得進入職 僧級。職僧內分九級，大抵僅律儀苑畢業者，但得為下三級之職僧，任職三十年或四 十年，始得升入德僧；如是乃至畢業參學林者，可為中上四級之職僧，任職二十年或 三十年，即得升入德僧，列表如下： 

Như Huệ

今各處佛教團體紛紛設立，名目繁多，或一地有數個佛教團 體，各不相顧或反相擠；或數省無一個佛教團體，全無所知，或無所為；故速當和合 為一個佛教正信會，同以真正信佛法僧為根本故。誠能各各捐棄其情見各執，合全國 之佛教團體而成為一個同以真正信佛法僧為根本之佛教正信會，向全國各地方為普遍 之設施，則前表所列種種事業之成就，殆非難事。此吾欲掬其誠懇之意，以請願於全 國曾受三皈以上之在家佛子前者也。 但今於此更有須論及者，前列在家佛徒之組織，乃合在家二眾為一團體者，以優 婆塞、夷律儀無別，而既稱在家，日常原各居在家者，到團體中乃因會務或法會等之 臨時聚集，故無須為分部別居之組織。但今多有女居士組成聚居於中之場所者，男居 士亦間有之，若然、則有別居分組之必要。女居士之聚居處、不應住男居士，男居士 之聚居處、不應住女居士，即請比丘或比丘尼臨時來說法授皈依等，亦應以僧居僧寺 ，尼居尼寺，於作法務時臨時蒞止為宜；而尼寺中僧尤不應居住，以免種種弊患。近 時尼寺或女居士場所，每因請比丘主持法事，講授經典而同居其中者，甚為不當；而 女居士會中住一二男居士，男居士會中住一二女居士，皆有不宜也。 復次、表中改良家族一端，有須特殊留意者，即在家男女佛徒，各須努力以造成 佛教化家庭，使其家中自父母、子女以至男女職工等，皆成佛教徒，非萬不獲已不令

非佛教徒在其家內；由此再推及宗親戚眷，擴大教化，所最應注重之在家佛化。一、 勿流於枯寂而感苦悶，應富藝術陶涵之樂趣。二、應不妨廢家務職業而饒益正當生活 。三、導於合理簡要之修養，使增為群服務興味。由此、今有專設在家女佛徒或男佛 教徒之教育者，除以佛法養成其解行兼具佛徒人格外，尤應教以管理家務及職業技能 ，俾有以處身家庭社會間也。頃蒙、藏及錫蘭、緬甸、日本之在家佛教徒，皆已家族 化，故有安穩不拔之基址，而印度之佛教，昔由僅仗寺僧為保持，故遭惡王異教而破 滅；反觀其國之婆羅門教及耆那教等，皆以家族化而仍存續繁熾，此可知在家佛徒應 將家族佛教化之重要也。乃中國之佛教向藉僧寺為軀幹，在家佛徒亦只以仿學出家眾 所行為事，此為佛教不能普及令家族皆佛化之大障礙。今後之在家佛徒，當知其所行 ，應在以十善行改造新家庭新社會也。 丁 佛教制度概述 佛教之有制度，由有佛徒和合傳續而生起，和合相處則有共遵之律儀，傳續相承 則有流通之經像，於是佛塔法藏修寺建立為三寶，而成立佛教住持於世之機體。然原 始蓋祗比丘眾，故有詳亦祗有比丘律儀，比丘廣律實即僧團之組織規制；繼之有比丘 尼眾，亦但為比丘眾附庸，故除特制者外、亦多遵用比丘律；至沙彌、室叉摩那、則 更為未學成之過程耳。

Vạn Phúc

展轉演變，有仍以律儀完整之僧團、住持佛教，若今之錫蘭、 緬甸、暹羅者；有仍僧寺名而變成優蒲塞集團，若今之日本者；有不即大小乘律不離 大小乘律而建為佛寺僧林，若今之中國、西藏者；而在中國近年新興之男女居士林等 ，則更多有在家佛徒集團之成立，由此對於今日中國之佛教：一、在塔寺等建設，主 張暫緩新築而努力修復有關名勝形勝之原有遺蹟，務使清淨莊嚴以起人崇敬，其荒穢 難興者，則折除掃淨，以免招致憎厭。二、寺院除專修淨土供西方三聖，及專修密咒 設壇場儀軌，或普陀等名山專奉觀音等菩薩外，宜但供釋迦佛，以壹其尊信，而清除 向來跡近多神的陋習。三、僧尼寺菴宜擇要保持嚴飾，以供學僧、職僧、德僧之所需 外，其餘寺菴財產以辦補習僧學及辦收淘出僧外各還俗佛徒之小學、中學與農場、工 廠、商店、醫院等，同時、並即組成為在家佛徒之佛教團。四、僧尼應大減其量而極 力提高其質；如前僧教育與僧制中說。尤其尼眾，以能減至極少為宜。五、今後各地 應可多有優蒲塞道場及優蒲夷道場之組立，但除在家二眾總集合之正信會相類團體外 ，其作聚居修學之處者，亦應以僧寺與尼菴分部別居方妥。然於此四眾之分部組織上 ，各地能有一由長老比丘統率領導之四眾總團體，若今佛教會之類，亦為一必需之設 立。六、此後當令在家佛徒愈加通俗化──如不必茹蔬等──並職業化與家族化，使 能以佛教道德建立新家庭、新社會，而令佛化普及人間。七、基於上述之需要，應多 多注意弘揚五乘共教之善因果法，培植人天善業；等而上之，由真有出離世間欲者， 學修三乘共法；真有出世欲及大悲願者，學修大乘法；而特別提倡五乘共法。消化歷 史上拘局各時代、各方域所起大小顯密台賢禪淨等宗派門戶之別，以昌明現代全球交 通中可遍行無阻之釋迦佛法，統一於釋迦之人格及其教化。 六 結論 前述關於教制的一章，差不多連建設的方案也粗具了。而十六卷第十號上的今後 中國佛教的新建設，主張採取日本、緬甸、錫蘭、西藏之所長，以改良中國舊有叢林 的流弊，其意誠美矣，然無以改造中國佛教之本身，則終末由兼採移植而去腐換新。 夫日本所由得成其教義之研究與宣傳及社會事業的開展，乃因其向有各宗派之系統組 織，與寺僧家俗化之富于入世精神。