Bài
Thứ
Bảy Pháp Tướng Tông
Thích Ngộ An (dịch)
Tông này y cứ vào Phẩm Giải Thâm Mật trong Kinh Pháp Tướng mà lập
nên, chủ trương tất cả thể tánh, tướng trạng của các pháp đều do thức biến hiện
cho nên khi phân tích tánh tướng và thể tánh của tất cả các hiện tượng vũ trụ
vạn hữu, tông này đã sắp xếp, hệ thống hóa theo trình tự cho nên gọi là Pháp
Tướng Tông lại còn có tên Duy Thức Tông hay Hữu Tướng Tông. Học thuyết Duy Thức
được tạo thành từ nhiều “pháp tướng”, dùng để giải thích chân lí của vũ trụ con
người, đả phá thiên chấp đoạn diệt không
của không tông cho nên lại có tên gọi là “Đại Thừa Hữu Tông”.
Trong lịch sử phát triển giáo lí
Phật giáo thì sự phát triển của tư tưởng duy thức được xem như là một bước phát
triển mạnh mẽ, nó được khai triển dần từ A Hàm, Bát Nhã, Trung Quán cho đến Du
già, và đây là quá trình phát triển càng lúc càng đầy đủ tỉ mĩ hơn của tư tưởng
Phật giáo Ấn Độ. Vào thế kỷ thứ 4 thứ 5
công nguyên, tác phẩm “Nhiếp Đại Thừa Luận” của Ngài Vô Trước cùng với
“Duy Thức Tam Thập Tụng” và “Duy Thức Tam Thập Luận” của ngài Thế Thân được xem
là những tác phẩm đại diện cho tư tưởng duy thức. Các tác phẩm này nội dung chủ
yếu nói rõ đến ý thức của nội tại và hoàn cảnh bên ngoài đồng thời nói lên sự
tồn tại giả huyễn của cảnh thức cho nên lại gọi là “chân thực duy thức thuyết”,
và thuyết này được ngài Tam Tạng Chân Đế truyền đến Trung Quốc hình thành nên
Nhiếp Luận Tông. Ngoài ra do sự truyền thừa của các luận sư duy thức như ngài
Trần Na, Vô Tánh, Hộ Pháp v.vv..chủ trương “cảnh không thức hữu” của “phương
tiện duy thức thuyết” kế đến thời ngài Huyền Trang truyền bá từ Trung Quốc rồi
đến Nhật Bản từ đó mới có quan niệm Pháp Tướng Tông.
Vào khoảng thế kỷ thứ 7 công nguyên,
Đại sư Huyền Trang đi Ấn Độ cầu pháp, từng ở chùa Alanda học đạo 5 năm với Luận
Sư Du Già Giới Hiền, được truyền thừa áo nghĩa của Du Già Sư Địa Luận và Thập
Chi Luận Ngài đã khai sáng ra Tông Duy Thức Pháp Tướng của Trung Quốc. Sau khi
về nước Đại sư Huyền Trang được bổ nhiệm làm trụ trì chùa Đại Từ Ân ở Trường
An, được sự giúp đở của đệ tử Khuy Cơ, Ngài Huyền Trang đã lấy chú thích của
ngài Hộ Pháp làm chủ, dung hợp giáo thuyết của 10 đại luận sư Ấn Độ sau đó hệ
thống hóa tạo thành “Thành Duy Thức Luận”, bộ luận này sử dụng bách khoa từ
điển của duy thức tông và kết hợp với “thành duy thức luận thuật ký” của Ngài
Khuy Cơ, khi nguyên cứu về Pháp Tướng Tông không thể khiếm thiếu điển tích quan
trọng này. Ngài Khuy Cơ đã truyền bá mạnh mẽ học thuyết Duy thức pháp tướng tại
chùa Từ Ân người ta thường gọi Ngài là Từ Ân Đại sư do đây mà tông này còn gọi
là “Từ Ân Tông”
Huệ Chiểu là người thứ nhất được
truyền thừa pháp mạch của Từ Ân Tông và kế tiếp là Ngài Trí Chu. Ngài Trí Chu
lại truyền cho Như Lí, sau đó Duy thức tông Trung Quốc dần dần suy vi, sự
truyền thừa cũng không còn rõ ràng. Mãi đến cuối đời Thanh đầu Dân Quốc, đại sư
Thái Hư cùng với các ngài Âu Dương Cánh Vô, Vương Ân Dương, Mai Quang Hi, Hàn
Thanh Tịnh,Chu Phế Hoàng, Chu Thúc Ca, Đường Đại Viên, Hùng Thập Lực và các vị
cư sĩ học giả đã hết lòng dấn thân vào việc nghiên cứu pháp tướng tông. Đài
Loan những năm đầu có Bồ Tát Từ Hàng tuyên truyền duy thức, trước tác ra bộ
“Tướng Tông Thập Giảng” , sau đó có Đại Sư Ấn Thuận trước tác “Duy Thức Học
Thâm Nguyên”, Diễn Bẫu pháp sư sáng tác “Bát Thức Quy Củ Tụng Giảng Ký”, cư sĩ
Dương Bạch Y trước tác “Duy Thức Yếu Nghĩa” v.vv..Thời gian gần đây cũng có
không ít các pháp sư, học giả dấn thân nghiên cứu và trước thuật giáo nghĩa duy
thức.
Giáo
nghĩa Duy thức được tóm lược và phân thành các hạng mục dưới đây:
Một
là Ngũ Vị Bách Pháp: “Bách Pháp” là phân loại vạn hữu. Nhiên cứu duy thức học đầu
tiên phải hiểu được danh tướng của các pháp, như vậy mới gọi là tiến vào cửa
duy thức. Sau khi bồ tát thế thân học giáo nghĩa đại thừa pháp tướng với bồ tát
Vô Trước ngài đã trước tác ra “Bách Pháp Minh Môn Luận”, và quy nạp vạn pháp
thành ngũ vị bách pháp.
Hai
là vạn pháp duy thức: Sâm la vạn trượng của vũ trụ đều là nương vào chủng tử thức
thứ tám A Lại Da từ vô thỉ đến nay biến hiện ra. Nếu có thể nhận biết được các
pháp vốn do tâm tạo nên, do thức biến hiện, hiểu được tất cả vạn pháp đều tồn tại
giả huyễn, mà đoạn trừ được vọng chấp thì có thể thoát khỏi sanh tử luân hồi đạt
đến thể tánh niết bàn thanh tịnh.
Ba
là chủng tử hiện hành: trong bách pháp, ngoài vô vi pháp ra thì trong đó còn có các pháp hữu vi và chúng đều
sanh khởi từ chủng tử. Thức thứ tám A Lại Da hàm chứa có tác dụng sinh ra “sắc”,
“tâm” các pháp hiện hành nên gọi là “chủng tử”. Khi chủng tử gặp duyên sẽ sinh
khởi hiện hành biến tạo ra sâm la vạn tượng vì vậy A Lại Da thức là căn nguyên
tổng thể của vũ trụ vạn hữu, chính điều này nên gọi “A Lại Da duyên khởi”. Ví dụ
như khi chủng tử hiện hành của tâm hỉ xả gặp kẻ nghèo nàn khốn khổ liền sanh
tâm hoan hỉ xả bỏ tài vật thực hành bố thí; hoặc ví dụ như lúc trước nhìn thấy
tấm ảnh tòa tháp Pari và bây giờ thấy tận mắt tòa tháp liền sinh ra cảm giác
quen thuộc.
Bốn
là thuyết tứ phần: Học giả duy thức sử dụng
lí luận “duy thức vô cảnh”làm luận chứng nói rõ tác dụng của nhận thức chủ quan
tinh thần đối với đối tượng khách quan, nêu ra thuyết tâm sở tứ phần, tức là tướng
phần, kiến phần, tự chứng phần và chứng tự chứng phần.
Năm
là Tam loại cảnh: Học phái du già phân chỗ nhận biết của con người thành 3 loại,
tức tánh cảnh, độc ảnh cảnh, đái chất cảnh.
Sáu
là tam tánh và tam vô tánh: theo quan điểm của thuyết “hữu” thì tất cả các pháp
đều có 3 loại tự tánh (tướng trạng của thể tánh), ba tánh tức là biến kế sở chấp,
y tha khởi, viên thành thật. Còn theo quan điểm của “phi hữu” thì cho rằng “thức”
thì có còn “cảnh” thì không, cho nên lập ra tam vô tánh bao gồm : tướng vô
tánh, sanh vô tánh, và thắng nghĩa vô tánh. Do thuyết tam tánh và tam vô tánh ở
trên mà lập nên thuyết trung đạo “phi hữu phi không” tức tam tánh và tam vô
tánh có mối liên hệ không thân cũng không sơ.
Bảy
là ngũ tánh các biệt: y cứ vào sự khác biệt của chủng tử thức Alaida có mang đầy
đủ năm tính chất khác nhau của chúng sanh nên có thể phân thành năm loại chủng
tánh: thanh văn, độc giác, bồ tát, bất định,
vô tánh, nhờ vào sự phân loại này mà nói “có thể thành Phật” hoặc “ không thể
thành Phật”.
Tông
này phán thích giáo pháp của một đời Đức Phật nói ra lập ra ba thời giáo. Ba thời:
thời thứ nhất là hữu giáo, thứ hai là không giáo, thứ ba là trung đạo giáo. Thời
kỳ thứ nhất đến thời kỳ thứ hai vì dùng pháp phương tiện giảng bày chưa hoàn tất
giáo nghĩa cho nên chỉ dừng ở mức độ biên hữu và biên không, nhưng đến thời kỳ thứ ba giáo nghĩa viên mãn
diễn bày trung đạo nghĩa lý chân thực đã được đưa vào. Duy thức tông là thuộc
vào thời kỳ thứ ba tức trung đạo giáo.
Mục
tiêu cuối cùng của việc tu học duy thức chính là “chuyển thức thành trí”. Thức
là căn bản của sanh tử; còn trí là tánh Phật. Tất cả các cảnh giới đều do sự biến
hiện của tâm thức mà có vô số sự phân biệt giữa đẹp xấu, tốt dở, ưu liệt. Nếu
chúng ta có thể làm cho Phật tánh hiển hiện thì các vọng tưởng phân biệt của
tâm thức sẽ dần tan biến lúc đó chúng ta sẽ ngộ ra được cái tướng chân thực và
không còn bị mê hoặc bởi các hiện tượng loạn động muôn màu muôn vẻ của trần cảnh.
Nếu chúng ta khéo léo điều phục tâm thức của chính mình thì khi gặp lại các khổ
đau chúng ta cũng có thể chấp nhận lỉnh thọ nó như niếm vị ngọt của giọt mật.
Vì vậy làm sao chuyển được vọng thức thành trí năng đó mới là con đường giải
thoát quan trọng nhất. Duy thức tông nói chuyển 8 thức thành 4 trí, tức một là
chuyển tiền ngũ thức thành “thành sở tác trí”; thứ hai là chuyển thức thứ 6 ý
thức thành “diệu quán sát trí”; thứ ba là chuyển thức thứ 7 mạt na thành “bình
đẳng tánh trí”; thứ 4 là chuyển thức thứ 8 Alaida thành “đại viên cảnh trí”.
Chỗ lập danh tướng của học thuyết
duy thức là dựa trên nền tảng của Phật học danh tướng, trình bày, phân tích một
cách tỉ mỉ, sâu sắc quá trình của tâm lí, tuy có thuyết nói rằng “câu xá bát
niên, duy thức tam niên” nhưng chủ trương và thực tiển cuộc sống của nó có
nhiều chỗ tương ứng trùng khớp cho nên có thể gọi duy thức học là tâm lí học
Phật giáo. Nếu có chí nguyện học tập thì có thể nương vào các cấp bậc tu tập
được ghi lại trong “thành duy thức luận”, từng bước từng bước nghiên cứu thảo
luận, thâm nhập ắt có thể đạt đến cảnh giới chuyển phàm thành thánh
Chú thích:
Vào
khoản thế kỷ thứ nhất, thứ hai công nguyên, tư tưởng đại thừa Phật giáo hưng khởi,
kinh điển đại thừa cũng liên tiếp ra đời, dần hình thành hai học phái lớn: một
là kiến lập hệ thống tư tưởng không quán của Ngài Long Thọ lấy “bản thể luận”
làm trung tâm hình thành học phái trung quán;
hai là kiến lập hệ thống tư tưởng hữu tông của bồ tát Thế Thân lấy “nhận
thức luận” làm trung tâm hình thành học phái du già. Học phái trung quán là một
học phái Phật giáo lưu hành chủ yếu vào khoảng thế kỷ thứ 3 thứ 4 tại Ấn Độ đến thế kỷ thứ 4 thứ 5 học phái
trung quán xuất hiện biên chấp “ác thủ không của nhất thiết giai không”, cùng
lúc sự xuất hiện trở lại cái thấy chấp thủ một bên của hàng ngoại đạo tiểu thừa
“ngã pháp thực hữu” hoặc “ngã không pháp hữu” vì vậy hai đại luận sư Thế Thân
và Vô Trước đã lập luận phá bỏ chấp trước sai lầm, nói rõ sự tồn tại của tất cả
vạn pháp đều do tư tưởng của tâm thức biến hiện tư tưởng này chính là học phái
du già. Bồ tát Vô Trước trong nước A du đà tại Ấn Độ học tập các bộ luận “Du
Già Sư Địa Luận”, “Đại Thừa Trang Nghiêm Luận” và “Biện Trung Biên Luận” với bồ
tát Di Lặc
本宗依据《解深密经法相品》而立，主张一切诸法的体性、相状都是唯识所变，故将宇宙 万有的一切现象分析其性相和体性，并加以组织化、系统化，所以称法相宗，又名唯识宗或有相宗。唯识学说建立种种“法相”，以解释宇宙人生的真理，力矫空宗 末流断灭空的偏执，故名“大乘有宗”。
唯识思想的发展，在佛教教理史上是一大迈进，从阿含、般若、中观乃至瑜伽，逐渐开展，这是印度佛教思想愈趋缜密、圆融的过程?。 在公元四、五世纪，无着的《摄大乘论》和世亲的《唯识二十论》、《唯识三十颂》为唯识思想的代表著作。主要说明外在的环境和内在的意识，并非实存的“境识 俱空”，又称为“真实唯识说”，由真谛三藏传到中国，形成摄论宗。另外，主张“境空识有”的“方便唯识说”由陈那、无性、护法等唯识论师的传承，经由玄奘 大师传到中国、日本，才有现今的法相宗。
公元七世纪间，我国玄奘大师西行求法，曾在那烂陀寺从瑜伽论师戒贤受学五年，传承《瑜伽师地论》及十支论?的奥义，开创了中国的法相唯识宗。玄奘大师归国后，住持长安大慈恩寺，在弟子窥基的协助下，以护法的注释为主，融合印度十大论师?之说，综合而成《成唯识论》，此论为唯识宗的百科辞典，加上窥基的《成唯识论述记》，是研究法相宗不可缺少的重要典籍。窥基大弘法相唯识学于慈恩寺，世称慈恩大师，故本宗又名“慈恩宗”。
窥基慈恩宗一系由慧沼继承法脉，续传智周。智周传如理，其后中国唯识宗逐渐衰微，传 承不明。直至清末民初，有太虚大师及欧阳竟无、王恩洋、梅光羲、韩清净、朱芾煌、周叔迦、唐大圆、熊十力等居士学者致力于法相的研究。台湾早年有慈航菩萨 阐扬唯识，著作《相宗十讲》，后有印顺导师作《唯识学探源》、演培法师作《八识规矩颂讲记》、杨白衣居士作《唯识要义》等。近期也有不少法师学者致力于唯 识教义的专研与著述。唯识教义分项略述如下：
一、五位百法：“百法”是万有的分类。研究唯识学，必须先了解诸法名相，这是进入唯识之门。世亲菩萨从无着菩萨学习大乘法相教义后，造《百法明门论》，乃将万法归纳为五位百法?。
二、万法唯识：宇宙森罗万象都是靠第八识阿赖耶识无始以来所含藏的种子变现出来的。如果能够认识一切唯心所造，唯识所变，了解一切万法都是不实在，因而断除妄执，可以了生脱死，回归涅盘清净之体。
三、种子现行：百法中，除了无为法以外，其余的有为诸法，皆从种子生起。第八阿赖耶 识含藏着产生“色”、“心”诸法现行的作用，称为“种子”。当“种子”遇“缘”起“现行”时，就变现而成森罗万象，因此说阿赖耶识是宇宙的总体、万有的根 源，此称“阿赖耶缘起”。譬如喜舍心的种子现行时，见贫困者而心生欢喜，行布施，舍财物；看过巴黎铁塔的相片，再见到实物时，会产生熟悉感。
四、四分说：唯识学者为论证“唯识无境”的理论，说明主观精神对于客观对象的认识作用，提出心所四分说，即相分、见分、自证分、证自证分?。所有心的作用，是由相分乃至证自证分四领域成立，且不离心识而存在，强调用心看心的原理。譬如照相，景物为“相分”，相机为“见分”，照相者为“自证分”，照相者调整焦距镜头要将景物清晰摄入的作用为“证自证分”。
五、三类境：瑜伽学派将吾人所认知的尘境分为三类，即性境、独影境、带质境?。
六、三性与三无性：依“有”的观点而言，一切诸法有三种自性(体性相状)，即遍计所执、依他起、圆成实等三性?。依“非有”的观点而言，“识”有“境 ”无，故立三无性：相无性、生无性、胜义无性?。由以上三性、三无性之说，而立“非有非空”的中道，即三性、三无性具有不即不离的关系。
七、五性各别：众生依据个别不同的阿赖耶识种子，具有五种不同性质，可分为声闻、独觉、菩萨、不定、无性等五种种性，而定“可成佛”或“不可成佛”之说?。
本宗立三时教，以判释佛陀一代所说教法。三时即第一时有教，第二时空教，第三时中道教。前二时为方便未了义教，止于偏有、偏空，第三时所说为中道真实义的圆满教，属了义教。唯识宗是属第三时的中道教。
修学唯识最终的目标就是“转识成智”。识，是生死的根本；智，是佛性。一切的境界由 于心识的分别作用，而有美丑、好坏、优劣的种种差别。如果我们能够显发佛性，泯除心识的虚妄分别，则能如实地了悟世间的实相，不被纷乱动荡、光怪陆离的现 象所迷惑。如果我们能善于调伏自己的心识，再痛苦的事，也能逆来顺受，甘之如饴。因此，如何转妄识为智能，是解脱的重要途径。唯识宗说转八识成四智，即： 第一、转前五识为“成所作智”；第二、转第六意识为“妙观察智”；第三、转第七末那识为“平等性智”；第四、转第八阿赖耶识为“大圆镜智”。
唯识学所立的名相为佛学名相的基础，说理缜密，分析心理过程透彻，虽有“俱舍八年，唯识三年”之说，然其主张与实际生活多所相应，堪称为佛教的心理学。如果有心学习，可依《成唯识论》所记载的修道次第，一步一步探讨、深入，必能臻于转凡入圣的境界。
[注释]
公元一、二世纪间，印度兴起大乘佛教思想，大乘经典相继出现，逐渐形成二大学派：一是建立空观思想的龙树系统，以“本体论”为中心，形成中观学派；一 是建立有宗思想的世亲系统，以“认识论”为中心，形成瑜伽学派。中观学派是公元三、四世纪间，印度佛教的主流，到了四、五世纪，中观学派出现偏执于“一切 皆空”的“恶取空”，复有外道及小乘执取“我法实有”或“我空法有”的偏见，无着、世亲二大论师乃立论破斥，提倡一切存在皆由心识所变现的思想，此即瑜伽 学派。无着菩萨于中印度阿逾陀国，从弥勒菩萨修习《瑜伽师地论》、《大乘庄严论》、《辩中边论》、
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét