三、唐代佛教

三、唐代佛教

1.唐王朝与佛教

　　公元618年，李渊父子利用农民起义的力量，建立起新的统一的唐王朝。他们接受隋王朝覆灭的历史教训，采取了一系列发展生产，稳定民生，巩固社会秩序的政策，出现了“贞观之治”和“开元盛世”，进入中国封建社会的全盛时期。佛教文化作为唐代意识形态的一个重要组成部分，也达到了鼎盛阶段。在隋代佛教宗派形成的基础上，入唐后又相继建立起许多新的宗派。这些宗派有高度发展的寺院经济作支柱，创造了各自庞大的理论体系，代表了当时哲学思维的最高水平，影响着大批士人，左右时代思潮，而佛教的进一步普及化，深入民众的日常生活，使佛教的某些基本教义也变成了大众的观念。

　　唐代诸帝对于佛教的 态度，出于真正信仰者较少，普遍地是从政治上考虑，并且集中表现在对于儒释道三教关系的安排上。从总体看，唐王朝对三教是采取以儒为主体，调和并用的政 策，表明在思想统治的方法和手段上开始成熟起来，为宋代理学的形成作了准备。但由于复杂的社会和政治原因，各个朝代在执行中往往各有侧重，给佛教的发展带来很大的影响。　

唐初佛、道之争

　　武德四年（621），太史令傅奕上表斥佛，请求罢废。他突出指责佛教“剥削民财，割截国贮”，“军民逃役，剃发隐中；不事二亲，专行十恶”，建议国家采取措施，“令逃课之党，普乐输租；避役之曹，恒忻效力”。当时以护法者自居的佛教界代表人物法琳“频诣阙庭”，多方申辩，高祖李渊对上表暂时搁置。武德七年（624），傅奕再次上疏曰：“佛在西域，言妖路远；汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲：游手游食：易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三涂，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品”。坚请罢除。道教徒借此机会，也展开对佛教的抨击。

　　武德九年，清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》，刘进喜著《显正论》，托傅奕奏上。法琳著《辩正论》，以“十喻九箴”回敬道教徒，佛道之争激烈化。

　　至太宗即位，傅奕再次上书，“请令僧吹螺，不合击钟”。贞观七年（633），太子中舍辛谓设难问佛教徒， 释慧净著《析疑论》予以回答，释法琳更广《析疑》为答。佛道的争论，引起了社会的注意。十一年，李世民表态，谓“殊俗之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居 一乘之后”的现象，是不能容忍的，下诏宣称，“朕之本系，起自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆：天下大定，亦赖无为之功”，这样，佛道在宗教上的高下之争， 变成了体现李唐尊卑等差的政治问题。故令“道士”、女冠，可在僧尼之前”。佛教徒对此不服，智实等上表反驳，攻击道教，受到朝堂杖责。十三年（639），道士秦世英密奏法琳所著《辩正论》一书攻击老子，讪谤皇宗，有罔上之罪。唐太宗令推问法琳，沙汰僧尼。不久法琳被流放益州。

　　这次佛道之争，就其本身来说，是为了竞争新王朝对自己的有力支持，争夺社会舆论和更多的信徒，宗派情绪十分浓厚。但从斗争的最终结局看，反映的是唐王朝在宗教政策上的犹豫不定，最后决定对佛教加以抑制。

　　佛教在隋代再度成为一股强大的社会力量，唐初的统治集团对此了如指掌。作为隋末农民起义的信号，是610年弥勒信徒发起的突击端门事件；612年陕西凤翔沙门向海明聚众数万人。河北唐县宋子贤拥众千余家，也用“弥勒出世”号召群众，武装暴动。唐武德三年（620），李世民率军围击洛阳王世充，需要联合少林寺僧众；武德五年（622），李渊在马邑（山西朔县）沙门中，募兵2千余。江南禅僧密集，与叛军乱民混杂在一起，情况更加复杂。新王朝要巩固自己的政权，简单地打击佛教或扶植佛教，显然都不合适。

　　此外，唐朝李氏虽然出身贵族，但并非望族，为了抬高出身门第，给新政权增添尊贵的色彩，攀附道教主李耳作祖先，在政治上也是必要的。武德八年（625），高祖诏叙三教先后曰：“老教、孔教，此土之基；释教后兴，宜崇客礼。今可老先，次孔，末后释宗”。这样，更明确地道出了这种安排的原因。

　　随着唐太宗统治地位日臻稳固，唐王朝对外交流逐步扩大，经济、文化蒸蒸日上，使他有可能总结思想统治的历史经验，重新估价以往的佛、道政策。贞观十五年五月，唐太宗亲临弘福寺，为太穆皇后追福，手制愿文，自称菩萨戒弟子，斋供财施，“以丹诚归依三宝”。他向寺僧解释道：“师等宜悉朕怀。彼道士者，止是师习先宗，故列在前。今李家据国，李老在前；若释家治化，则释门居上。”

　　贞观十九年（645），潜出国境去印度留学的玄奘，载誉回到于阗，太宗立即召令到长安相见，并组织了盛大的欢迎法令，倾城轰动。此后，玄奘成为太宗的相知，恩遇优渥，他的译经和讲经事业，直接受到太宗的赞助，集中全国沙门最优秀分子，为法相唯识一宗的建立，创造了政治和经济条件。

　　唐太宗供奉玄奘，当然也有政治原因。玄奘在印度赢得崇高威望，贞观十四年，戒日王会晤玄奘；次年，遣使至唐，太宗亦遣使抚慰，中印两国历史上第一次建立了正式的友好关系，玄奘起了纽带作用。就在这一年，戒日王在曲女城举行无遮大会，玄奘立论，取得全胜。

　　贞观十七年，李义表、王玄策奉命出使西域，游印度诸 国，先后在王舍城耆阇崛山勒铭，于摩伽陀国摩诃菩提寺立碑。贞观二十一年，王玄策再度出使印度，值戒日王卒，国内大乱，王玄策联合吐蕃与泥婆罗兵平定之。同年，李义表自西域还，奏称东天竺童子王请译《老子》，命玄奘翻译。这样，太宗对于玄奘的特殊礼遇，就不止出于宗教的原因了。

　　但是，唐太宗晚年转向佛教信 仰，也是事实。贞观二十二年诏谓，他的宿疾近日见好，当是“福善所感而致此休征”，据此要求“京城及天下诸州寺宜各度五人，弘福寺宜度五十人”。时海内有 寺3716所，计度僧尼18500余人，成为初唐以来最大的度僧活动。同年，王玄策携印僧那逻迩姿婆寐进京，翌年，太宗饵其长生之药暴疾崩。卒前，还向玄奘问过因果报应，深为信纳。这样，唐初的先道后佛政策，实际上有了变化。

　　这里需要强调的是，不论唐王朝对佛道二教在形式上有什么抑扬变化，但以儒学为本的方针，始终不变，宗教神学必须严格服从政治、经济、军事的需要不变，唐高祖就说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周孔之教，异辙同归；弃礼悖德，朕所不取。”唐太宗表示：“朕今所好者，唯尧舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”贞观八年（634），文德皇后更对太子说：“道释异端之教，蠹国病民，皆上素所不为。”

　　因此，如何协调三教关系，使其各自发挥有利的作用，就成了唐代诸帝的重要议题。其中“三教谈论”就是在这种背景下的创造。武德七年（624），唐高祖幸国学释奠，“命博士徐旷讲《孝经》，沙门慧乘讲《心经》，道士刘进喜讲《老子》。博士陆德明随方立义，遍析其要。帝说，曰：“三人者诚辩矣，然德明一举则蔽。”所谓“德明一举则蔽”，就是以儒家学说统率佛、道思想，使之符合封建统治的需要。这种“三教谈论”的方式，几乎为唐代诸帝普遍采纳。　

武则天与佛教

　　唐太宗以后，高宗、中宗、睿宗都提倡和利用佛教。高宗李治为太子时，即优礼玄奘，赞助玄奘译经，为之作《述圣记》，继续成为慈恩宗的有力支拄。高宗又信奉道教，“广征诸方道术之士，合炼黄白”。同时又敕中天竺沙门那提，往昆仑诸国采取异药；命玄照往迦湿弥罗取长年婆罗门，为其合“长年药”。中宗李显时，“营造寺观，其数极多，皆务取宏博，竞崇瑰丽”，“造寺不止，费财富者数百亿；度人无穷，免租庸者数十万。”睿宗李旦佛道并重，认为“释典、玄宗，理均迹异，拯人化俗，教别功齐”。但把佛教推向一个新的发展高度的是女皇武则天。

　　高宗自显庆（656—661）以后，苦于风疾，百官表奏，皆由则天详决，实质上掌握了唐朝政权。垂拱四年（680），武承嗣伪造瑞石，文曰：“圣母临人，永昌帝业”，令雍州人唐同泰表称获之于洛水。则天名此石为“宝图”，后改为“天授圣图。”同年，又有人伪造瑞石于汜水，文有“三六年少唱唐唐，次第还唱武媚娘”，“化佛从空来，摩顶为授记”等，进一步暗示武则天当作天子是佛的意志。载初元年（689），沙门表上《大云经》，并造《经疏》，谓经中所说“即以女身当王国土”者，即应在当今的武则天。据此，武则天“敕两京、诸州各置大云寺一区，藏《大云经》，并于当年正式称帝，改国号为周。长寿二年（693），菩提流志等又译《宝雨经》，上武则天。该经是梁曼陀罗仙所译《宝雨经》的重译，但新添了佛授记“日月光天子”于“摩诃支那国”，“故现女身为自在主”的内容，译者也因此受到武则天的赏赐。

　　然而，作为宗教思想体系，武则天着重扶植的乃是华严宗。华严宗之能够成为历史上一大宗派，直接受益于她的支持。此宗所奉的根本经典《华严经》，把世界形容得无穷无尽，恢宏廓大，但以“法界”为总相，统摄万有，万有又各自独存，“圆融自在”，颇能表现盛唐期国家博大雄浑和含容万象的气势。692年，武则天派军收复西域四镇，此后发使于阗，求访80卷本《华严经》梵本和译者实叉难陀回京，695年，于洛阳译出，武氏亲受笔削，并制序文，谓斯经“添性海之波澜，廓法界之疆域”。如果联系她在龟兹、疏勒等地建立以汉僧为主体的大云寺，将于阗的实叉难陀请到京师担任译场主译，给以高于其他外来僧侣的特殊优礼，而法藏也以“康藏国师”为号等，可以说武则天之于华严宗的关系，已经超出个人利害的范围，有更重大的政治背景。

　　当然，武则天直接面对的政敌是唐李家族。为了夺取和巩固自己的皇权，她需要制造舆论，其中举佛抑道，以贬黜李氏的宗系，是主要的措施。因此，她一即位便宣布“释教开革命之阶，升于道教之上”。武则天统治期间，佛教倍受崇奉，使唐代佛教达于极盛。她打破唐太宗由玄奘一统译场的局面，接待各方译僧，除实叉难陀外，还有于阗提云般若，中印地婆诃罗、汉僧义净等，而最著名的是南印菩提流志。她鉴于禅僧在群众中日益上升的影响，令神秀禅师入京行道，亲加礼拜；又征慧安禅师入禁中问道，待以师礼，确定支持东山法门的方针，助长了禅宗在全国的大发展。

　　武周之世，“铸浮屠，立庙塔，役无虚岁”。她曾命僧怀义作夹紵大像，其小指犹容数十人，日役万人，“所费以万亿计，府藏为之耗竭”。

　　由于武则天的崇佛，使当时佛道力量对比明显有利于佛教，乃至出现道教徒弃道为僧的现象。这一情况到唐玄宗李隆基执政期间又有所调整。

　　玄宗是著名的道教君主，在他即位之初，曾对佛教多方限制。开元年间是“贞观之风，一朝复振”的太平盛世，可称唐代的黄金季节。统治阶级踌躇满志，充满自信，中外文化交流的渠道畅通，容纳各类意识形态而无所顾忌。因此，隋唐已经建立的诸多宗派，继续繁衍昌隆。开元二十四年（736），他亲为《金刚经》作注，并颁行天下。印度善无畏、金刚智、不空相继来华，玄宗给予了相当的荣誉和礼遇，为另一佛教派别密宗的确立和发展，奠定了基础。密教的正式成宗，及其在开元、天宝以至肃宗、代宗诸朝的兴盛发达，是中国佛教史上的重要事件，对藏传佛教和日本佛教都有影响。　

唐武宗灭佛

　　隋唐佛教势力的急剧膨胀，扩大了僧侣阶层与世俗地主在经济利益上的矛盾，造成社会上反佛意识的高涨。

　　元和十四年（819），唐宪宗敕从凤翔法门寺迎佛骨，先在宫中供养三天，然后送京城各寺礼敬，再次煽起全国性宗教狂热。对此，韩愈从儒家立场出发，予以坚决反对。他上表说，佛教只是夷狄之法，“口不言先王之法言，身不限先王之法服，不知君臣之义，父子之情”。断然提出“以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。”韩愈有感于安史之乱后 中央政权的削弱与儒学的衰微有关，写下《原道》、《原性》、《原人》等文，认为只有大力扶植名教，提倡忠君孝亲的孔孟之道，限制佛老传布，才能有效地巩固 中央集权的统治。为了达成排佛目的，韩愈特别推崇《大学》。《大学》将治国平天下列为头等大事，并与个人的道德修养联系起来，佛教提倡出世主义，既违背封建伦常，又否认国家至上观念，所以佛教是不可容忍的。

　　韩愈反佛是傅奕反佛的继续和发展。他的立论根据，是为了强化中央政权的政治经济利益，确立儒家文化的正统地位，比傅奕涉及的社会和思想问题要深刻得多。他的反佛理论为此后唐武宗的灭佛提供了依据；他提出儒学独尊和儒家“道统”，成了宋代理学的先驱。但在当时，韩愈因为《谏迎佛骨表》，受到流放处分。

　　宪宗在唐中期还算是个有作为的皇帝。此后朝政腐败，朋党斗争，国势日衰，而穆宗、敬宗、文宗照例提倡佛教，僧尼之数继续上升，寺院经济持续发展，大大削弱了朝廷的实力，加重了国家的负担。到唐武宗，在整顿朝纲、收复失地、稳定边疆的同时，决定废除佛教。他在废佛教书中说：“洎于九州山原，两京城 阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。且一夫不田，有受其饥者；一妇 不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、梁、齐，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由 是而致也。”他认为，废佛是“惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众”，要求切实贯彻。

　　会昌二年（842），武宗令僧尼中的犯罪者和违 戒者还俗，并没收其财产“充入两税摇役”。会昌四年七月，敕令毁拆天下凡房屋不满二百间，没有敕额的一切寺院、兰若、佛堂等，其僧尼全部勒令还俗。会昌五 年，灭佛运动达到高潮。其年三月，敕令不许天下寺院建置庄园，勘检寺院、僧尼、奴婢及其财产之数。四月，在全国范围内实施全面灭佛措施，八月，宣布灭佛结 果：“天下所拆寺4600余所，还俗僧尼260500人，收充两税户；拆招提、若兰4万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户15万人。”同时“勒大 秦穆护、袄8千余人还俗”。

　　会昌灭佛给佛教以沉重的打击。其后不久，唐末农民战争爆发，对佛教又是一次冲击。由于寺院经济被剥夺，僧尼被迫还俗，寺庙遭毁，经籍散佚，致使佛教宗派失去了繁荣的客观条件。佛教需要新的权势者的倡导，采取新的生存和发展形式。　

2.唐代的寺院经济

　　僧侣，作为社会上一个特殊阶层，如何取得维持自己生活和弘法的资粮，直接影响着佛教的组织形式和发展趋势，而统治者的经济政策，则在很大程度上制约着它的兴衰。佛教一传进中国，就当作方外之宾，被免除了一切世俗国民的义务，特别是兵役、劳役和赋税。逃避役赋，成了僧侣队伍不断扩大，并与皇权国家发生矛盾的主要原因。历史上一再发生沙汰沙门和毁佛灭法事件，也植根于此。

　　按佛教教义，僧侣应以乞食为生，寺院建立以后，则靠施主的布施维持。乞食中的高级僧侣可以往来于庙堂，作清客，任谋士，而大多数是游走江湖，贫困无着；寺院生活相对稳定，但由于施主的穷通变化，贫富相差悬殊。东晋末年，僧侣中普遍出现经商、作工、为医、为巫等自谋生路的现象，遭到社会舆论的严厉谴责，到北魏，采取浮图户和僧祗户办法，使寺院同时成为社会的一种特殊的经济实体。而在南朝，像梁武帝用“舍身”一类手段，为寺院经济的急剧积累募金。这样，佛教对 于民众的吸引力，远远超出了避役逃赋的消极目标。某些僧侣的权势熏天，富贵安适，到隋唐达到令人目眩心醉的地步，以至有“选官不如选佛”的谚语。贵族出身 的净觉，“不窥世典，门人与宣父中分；不受人爵，廪食与封君相比”。一个并不著名的和尚怀信作《释门自镜录》，序其优裕生活道：“至于逍遥广厦，顾步芳 荫，体安轻软，身居闲逸。星光未旦，十利之精馔已陈；日彩方中，三德之珍羞总萃。不知耕获之顿弊，不识鼎饪之劬劳。……若乃悠悠四俗，茫茫九土，谁家非我 之仓储，何人非余之子弟？……盱衡广殿，策杖闲庭，曳履清淡，披襟闲谑，避寒暑，择甘辛，呵斥童稚，征求捧汲……”

　　唐初实行均田制， “凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之。”国家正式承认寺院经济属于社会经济的一种成分，而其免役免赋的特权并未取消。结果是，寺院经济恶性膨胀， 丁口急剧流入僧门，政府不得不三令五申，颁布度牒，限制度僧，而私度始终不止，无籍僧尼大大超过国家可以统计的数量。安史之乱及其以后，国家不得不用鬻卖度牒的方法，筹集军饷，充实国库，僧尼愈滥。

　　唐代的寺院经济大体有两种类型，首先是朝廷敕建的“国家大寺，如长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄。所有供给，并是国家供养”。其中西明寺，只唐高宗赐给的田园就有百顷之多，并配以净人百房，车50辆。开元年间，金城公主奏请，将范阳某 “麦田庄并果园一所及环山林麓”，“永充（云居寺）山门所用”。至于其他王公大人，类似的布施也比较普遍。诗人王维，将辋川“别业”舍为清源寺，草堂精 舍，竹林果园齐备。因此，时人有这样的议论：“沙门盛洙泗之众，精舍丽王侯之居。既营之于爽垲，又资之以膏腴。撰修幢而曜日，拟甲第而当衢。王公大人助之 以金帛，农商富族施之以田庐。”

　　在这种由政治庇护，财经资助下的寺院，一旦有了独立经营的权利，立即成为兼并巨户，越州跨县，建造各种庄园。唐睿宗为昭成皇后追福，改建洛阳景云寺为昭成寺，此寺于河阴（河南滎阳与武陟之间）置有“僧朗谷果园庄”，从代宗广德二 年（764）到德宗贞元二十一年（805）的41年中，施地和买地兼并周围土地1.791.5亩。浙江天童寺有田13000千亩，跨三都五县，有庄36 所；山东长白山醴泉寺有庄园15所。所谓“比置庄田，恣行吞并”，成为唐代特有的寺院经济格局，以至于出现“膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非 少”，“京畿之丰田美利，多归于寺观，吏不能制”的局面。

　　庄园式的大寺院经济，是中国佛教宗派得以形成和 发展的重要因素。只有在强大的经济实力支持下，才能为创造发达的宗教哲学体系提供丰富的学术资料和学术气氛，并使这种学术水平持续下去，得到丰富、更新。 从而培养出一大批有学问的僧俗弟子，组成比较稳固的，有独立性格的教团。从这个意义上说，隋唐的诸大寺院，也是国家重要的学术中心。

　　但是，国立寺院即使再发达，也远不能满足与日俱增的出家人的需要。居民集资和僧人自建的简陋寺院，大大超过国立寺院的数量。它们大都处在山野偏僻地区，介乎合法与非法之间，其成员多由各色逃亡的流民组成，经济情况与官寺迥然不同。其中禅僧禅寺，最具代表性。

　 　中国专业禅师的大规模兴起，有深刻的社会根源。他们着手为自己建立稳定的生话基地，当始于道信，至弘忍而取得巨大的成功，势力布及全国，足以与所有国立 寺院的诸大宗派相抗衡。他们聚居的人数，动辄成百上千，居处多为自造的茅茨岩穴，甚至见不到可以崇奉的诸佛偶像。文化素质很低，不读经典，不作功课，但以 劳作为务，以疗治饥寒为教义。这种禅运动经过安史之乱，在南方得到特别迅速的发展，引起朝廷和地方官府的严重注目，终于形成了可以为国家承认和保护的另一类寺院经济体制，即禅林经济或农禅经济。

　　8世纪中叶，马祖道一在湖南、江西一带提倡农禅结合，影响很大，他的门徒散居南方山林，竟建禅院，自谋生计。道一弟子百丈怀海制定“上下均力”的“普请”法，同时重整佛戒清规，成为其他禅寺争相效法的楷模。8世纪上半叶以后，佛教屡受打击，连阡带陌的大寺院及其寺院经济破坏几乎殆尽，而山林禅寺及其禅林经济相对完好。在诸帝恢复佛教的 条件下，更逐步壮大。其以自给自足为特征的经营方法，也渗透到了其它寺院。9世纪中叶，江南禅林经济已有了长足的发展，其性质也有重大变化，世俗地主庄园 经营方式普遍出现。见于禅宗典籍的较早的禅林庄园是普愿的池州南泉庄。唐末著名的有义存在福州的雪峰庄，智孚在信州的鹅湖庄，道膺在洪州的麦庄等。他们有 些把土地出租给契约佃农，直接收取地租，如庐山东林寺出租荆州田亩，“收其租入”；大同庆寺，“僧多而地广，佃户仅千余家”。禅林经济完全世俗地主化了。

　 　尽管禅林经济与前述的大寺院经济均属封建地主经济，但前者始终以独立的自我经营为主，在经济上极少甚或不依附国家的资助或官僚的布施，加上远离城邑闹 市，所以表现在教派学风上，往往是游离于当前严酷的政治斗争之外，同当权者保持一种疏散的，有时是不合作的态度。这种超然的境界，对于失意落魄，或一时需 要心理平衡的士大夫，有相当大的吸引力。

　　早在大历唐德宗即位之初（780），都官员外郎彭偃就提出过限制 僧道经济特权的建议，认为年未满50的出家男女，应“就役输课”，与百姓同，结果未行。继之，全国推行两税法，据地出租，随户杂徭，当然也会推及寺院，但 由于寺院僧尼不在户籍，只限于纳税，依然享受免役特权。这也是晚唐禅寺继续扩大的重要原因。这种情况，直到宋代规定一切寺院必须缴纳助役钱和免丁钱，才有 重大的变化。　

3.玄奘与法相宗

玄奘生平

　　玄奘（600—664年），本姓陈，名祎，洛州缑氏（河南偃师缑氏镇）人。少罹穷酷，随兄长捷法师居洛阳净土寺。年13，破格受度为僧。隋末大乱，从兄西去长安，然后逾剑阁而抵蜀都。当时成都的佛教义学颇盛，尤以讲习有部诸论和《摄大乘论》为最。玄奘参与各家讲席，表现出惊人的记忆力和理解力，由是雄伯沙门。因不满于四川一方之闭塞，于武德五年（622）背兄私遁，与商人结侣，经三峡至荆州，北转相州和赵州，沿途既讲且学，质难问疑，探索不止，最后入于长安。在这里，玄奘继续多方参学，似乎疑惑愈多。《慈恩三藏法师传》谓：“法师既遍谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途；验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，及誓游西方以问所惑。”

　　总观玄奘在国内所学，基本上是《涅槃经》和瑜伽行派及有部诸论。他所经历的参学路线，主要是南方摄论师和北方地论师的活跃地区，而当时争论的中心，则是由南北朝末年即已开始的心性和佛性问题。玄奘在去国时写的《启谢高昌王表》中提到国内义学状况，认为佛教典籍因翻译上的差舛，遂使双林一味之旨，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南北二道，纷纭诤论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。”他之誓死西行，就是企图解决这一疑案。当然，西游的最后成就，大大超出他的初衷。

　　贞观三年（629），玄奘陈表出国，有诏不许，遂乘道俗逐丰就食之便，孤身孑影，偷出边卡，抵达高昌。在高昌王和突厥叶护可汗的大力赞助下，玄奘艰难地通过了中亚地区，进入北印度境，渡印度河，经叉尸罗，至迦湿弥罗。在这里参学两年，听老法师讲授《俱舍》、《顺正理》、《因明》、《声明》诸论。随后至磔迦国（旁遮普西部），从老婆罗门学 《经百论》、《广百论》，至那仆底国（阿姆利则或费罗兹浦尔），从大德调伏光学《对法论》、《显宗论》和《理门论》；再至阇烂达国（贾朗达尔），就大德月 胄习《众事分毗婆沙》，然后转入中印度境。在禄勒那国，听阇那毱多讲《经部毗婆沙》，在秣底补罗国，从德光弟子密多斯那习《辨真论》、《随发智论》，在曲 女城从毗离耶犀那习《佛使毗婆沙》、《日胄毗婆沙》。贞观八年（634）到达王舍城，入那烂陀寺。这个经历，大体反映了北印和中印的学术状况和玄奘的学术兴趣。

　　玄奘在那烂陀寺被推为十大德之一，地位尊崇，待遇优厚。他着重听戒贤三藏讲《瑜伽师地论》，旁及瑜伽行派的其它论著和有部、中观诸派的代表，前后历时5年。

　　贞观十二年（638），玄奘离开那烂陀寺，继续游学东印、南印和西印诸国。在伊烂那钵伐多国，听两论师讲《毗婆沙》、《顺正理》等论；在南桥萨罗国，从婆罗门学《集量论》；在驮那羯磔迦国，从两僧学《大众部根本阿毗达磨》；在建志城遇僧伽罗国两大德，问学《瑜伽要文》及僧加罗佛教情况；随后，从西印转至北印的钵伐多国（在巴基斯坦旁遮普境），居二年，学《正量部根本阿毗达磨》及《摄正法》、《成实》等论，返回那烂陀寺。寺西有低罗择迦寺，玄奘就该寺的般若跋陀罗问学有部三藏及《声明》、《因明》等论。又往枝林山，从饮誉摩揭陀的著名学者胜军居士学《唯识决择》、《意义理》、《成无畏》、《不住涅槃》、《十二因缘》、《庄严经》等论，并就《瑜伽》、《因明》等质疑，又两年，于贞观十六年（642），再回那烂陀寺。戒贤请他为寺众主讲《摄大乘》、《唯识决择》。

　　此前中观派论师师子光，用本宗“二谛”说反对瑜伽行派的“三自性”说，玄奘著《会宗论》三千颂，加以调和。南印正量部论师般若毱多著《破大乘论》，玄奘著《制恶见论》1600颂破之。玄奘在五印学界的声誉日高，受到戒日王和拘摩罗王的特别敬重。他们隆重会见玄奘，支持他与南方正量部的论战，或许有一定的政治目的；同时详询大唐国情，为中印友好往来沟通了消息。这次会见，决定在曲女城为玄奘召开五印论师大会。届时到会者有18国王，僧众3000余，婆罗门及尼乾外道2000余，那烂陀寺僧千余。作为论主的玄奘，将论意写出，由明贤法师读示大众，并别悬一本于会场门外，请人问难，竟18日无人发论。玄奘取得全胜，被美为“大乘天”和“解脱天”。继之，又从戒日王等随喜于钵罗耶伽国（恒河与阎牟那河合流处）的圣地施场，举行五年一度的无遮大会，到会道俗50余万，用时75天。

　　此后，玄奘谢别戒日诸王，踏上回国路程，重越葱岭，于贞观十九年初，被荣耀地迎进长安。首尾历时17年，亲践110国，传闻28国，遂述《大唐西域记》12卷，成为研究古印度和中亚史的重要文献。由玄奘将唐太宗与中印戒日王和东印童子王联结起来的活动，开创了中印两国正式友好交往的新篇章。

　　唐太宗在洛阳接见玄奘，并按照玄奘的意愿，安排他到长安弘福寺译经。玄奘从印度共带回梵经520夹，657部，经19年，总共译出75部，1335卷，只占总种类的八分之一强。唐太宗为他的译籍作了《大唐三藏圣教序》。玄奘的译介重点是瑜伽行学派和说一切有部论著，最后是对般若经类作了系统的编纂。有关上座、大众、三弥底、弥沙塞、迦叶臂耶、法密等小乘诸部的经律论，以及另外一些因明和声明的著作等，都未译出，是非常可惜的。

　　玄奘的翻译，是译经史上的最高成就。此前隋彦悰在东晋道安的“五失本”、“三不易”基础上，总结历来的译经情况，提出“十条”、“八备”的新要求，认为把译经事业同个人的道德素质、理解水平和汉梵文字能力统一起来，才有可能出现完善的译文。以此标准衡量译家，玄奘是当之无愧的佼佼者。他提出“五不翻”的原则，规定凡汉文中无可对应和佛教特用的词，只音译而不意译，以避免望文生义。他本人是译场的主持者，梵汉精通，解决了梵师与笔受间的矛盾。因此，尽管他的翻译是有倾向的，但却能如实地表达出他所宗经典的内容。他的译文凝炼而精美，既保持了原本的文采风貌，又显示了汉文的典雅明畅。

　　玄奘自己的著作不多。除《西域记》外，前述之《会宗论》、《制恶见论》和为童子王写的《三身论》等，不传。他的许多见解散见在他的门徒记述中。《成唯识论》是他杂揉唯识十家对《唯识三十颂》的注疏编译而成，可以看作玄奘思想的代表作，也是慈恩一宗的奠基性论著。　

玄奘门下和法相宗

　　玄奘的译场尽管不大，但集中了当时的主要佛教学者，从他门下出来的人才，大都出类拔萃。其中由于对唯识学的解释不同，又分为两个系统，即圆测学系和窥基学系。

　　圆测曾就学于真谛一系的法常和僧辩。玄奘移居西明寺时（658），敕选五十大德同住，圆测是其中之一，故亦称“西明”。他和窥基等从玄奘听讲《成唯识论》和《瑜伽师地论》，但在某些问题的解释上，与窥基不同。他的知名弟子都是新罗人，被朝鲜佛教推为新罗法相宗的始祖（见朝鲜佛教节）。他和他的弟子辈注疏有关唯识和因明的论述很多，也是全面研究玄奘思想及其影响的重要文献。

　　窥基（632—682），长安人，出身唐贵族鲜卑尉迟氏。据传，他以独受玄奘所讲陈那之论，而大善因明三支：“纵横立破，述义命章，前无与比”；又独受玄奘的“五性宗法”，与玄奘的其他门徒截然有别。他追随玄奘，信奉弥勒兜率净土，弘扬《法华经》。先后曾到五台山、太原、博陵等地传法，有三车跟随，前乘经论，中乘自御，后乘家伎女仆食馔，被讥为“三车和尚”。他的才华横溢，撰述极多，号称“百本疏主”。据他说玄奘编 纂《成唯识论》，就是根据他的提议。他的代表作是《成唯识论述记》，此外还有《成唯识论掌中枢要》、《固明入正理论疏》、《瑜伽师地论略纂》、《法华经玄 赞》、《大乘法苑义林章》等。他对于《异部宗轮论》和《辩中边论》、《唯识二十论》等，也都有述记。有关《说无垢称》、《金刚》、《弥勒》等经，也有疏 释。一般认为，窥基属于玄奘的嫡传。由他代表玄奘创始的唯识法相宗，亦称慈恩宗。

　　窥基的知名弟子有慧沼、智通、智达等。慧沼（651—714），淄州（今山东淄博）人。初师玄奘，继而师事窥基。著《成唯识论了义灯》，反驳西明圆测的《唯识论疏》；另著有《能显中边慧日论》、《因明入正理论义纂要》等，阐述唯识教义，使该宗进入全盛时期。智通、智达是日本入唐求法僧，回国后，成为在日本传播法相宗的重要一支。

　　慧沼弟子有智周等。智周（668—723），濮阳人，初学天台教义，后师事慧沼。著有《成唯识论演秘》、《因明入正理论前记》及《后记》等。智周有日本弟子玄防，新罗弟子智凤、智鸾、智雄等，他们形成日本法相宗中的另一重要支派。

　　此外，日僧道昭也曾入唐师事玄奘，是在日本弘扬法相宗的初传大师。法相唯识宗在日本传承不断，一直延绵至今。

　　此外，玄奘门下还有一部分重点研习有部论著的学僧。其中普光密受玄奘的《俱舍》学，“多是记忆西印萨婆多师口义”，因著疏解判，称《俱舍论记》，又撰《俱舍论宗原》。法宝从玄奘译《大毗婆沙论》，曾责难玄奘“以凡语增加圣言量”，遂“咆哮颉颃于奘之门”，亦精通《俱舍》。玄奘的另一弟子神泰，亦有《俱舍疏》，使真谛以来的俱舍学又有新的发展。并传播于日本。　

法相宗的宗教哲学特点

　　法相宗远承印度瑜伽行派，特别是护法一系的思想。窥基把本宗所依沸典归纳为“六经十一论”，实际上，他们所重视的是《解深密经》和《瑜伽师地论》。作为中国佛教的一个派别，他们的哲学思想主要表现在《成唯识论》中。

　 　《成唯识论》把瑜伽行派的唯识学说精炼而成新的系统。《述记》解释“唯识”时说：“唯遮境有，执‘有’者丧其真；‘识’简心‘空’，滞‘空’者乖其实。 所以晦斯‘空’、‘有’，长溺二边；悟彼‘有’、‘空’，高履中道”。这样，就把传统上强调的“唯识无境”更明确地表达为“无境有识”，也更突出了“识” 之作为世界本体的意义。

　　《成唯识论》沿袭“八识”之说，突出八识都有变现认识对象的功能，被变现的对象，称为“似境”。识的这种功能被 分为三类，叫做“三能变”。第一能变是“阿赖耶识”，或曰“异熟能变”，据说它能“内变”为八识“种子”和入身器官；“外变”为器世间（自然界）。第二能 变属第七识，亦称“思量能变”，经常把阿赖耶识思量为“我”的那种体相。第三能变属前六识，亦称“了境能变”，所了之境，即是识的变现。

　　关于八识所造和所缘之“境”，玄奘从 其性质上分为三类，对印度唯识学作了新的补充，这就是窥基在《成唯识论枢要》中引用的“三类境”颂：“‘性境’”不随心，‘独影’唯从见，‘带质’。通情 本，性、种等随应”。这个颂涉及到他们的“种子”说和“见、相”等识分说，十分琐细，各家理解也很不一致，但重要的是，它把当前真实存在的对象（性境）和 纯属主观幻觉、回忆、想象中的景象（独影境），以及确有实事被反映在内的心识活动（带质境）分别开来，从而改变了通常将幻境与实境模糊一起的弊端，无疑是 一大进步；它特别承认，反映在前五识主观影像（相分）中的，乃是一种“不随心”而存在的实物（“质”或“本质”），这又使它添置了某些朴素唯物主义的成 分。当然，这里讲的“性境”，仅指直觉的对象：甚至把意识对直觉的综合表象，也称为“独影”；所谓“本质”或“质”，也依然归结为“种子”的派生物（即八 识之相分色），所以始终不能冲破唯识家在世界观上的共同框架。

　　中国的唯识家有两大系。以菩提流支与真谛为首的旧译家，本质上都是把诸识的最高本体归给为“自性清净心”，同当时遍及佛学界的“一切众生悉有佛性”的观念相通。玄奘新 译所讲的阿赖耶识则有所不同：它是染与净的共同所依，无始俱生，而非纯净无染。旧译认为，“清净心”就是真如，即唯识理；新译认为，“清净心”属“佛智” 范围，是契合了真如唯识理的结果，自身并非胜义谛。慈恩宗的这些有异于当时的主张，给宗教实践带来许多新的特点，这就是“种姓”和“转依”说。

　　所谓“种姓”，是借用印度种姓制度的概念，表示众生在成佛的可能性上的区别。慈恩宗立种姓为五，即声闻、独觉、菩萨三乘和无姓、不定。其中无姓有情完全没有佛性，二乘（小乘）人既入于无余涅槃，决定不会归转大乘。这种说法突出了佛教必须对社会和众生尽责的大乘菩萨行，更坚定地贬斥小乘个人解脱之路，但与当时流行的《法华》、《涅槃》思想和中国儒家的传统观念不符，受到以天台宗为首的多方责难。玄奘的弟子圆测、法宝等，也提倡此说。

　　“转依”的“依”，在唯识家那里通指作为染净根据的精神实体，慈恩宗即指阿赖耶识。他们认为通过宗教修持的“熏习”，藏识中的染污种子减弱，清净种子增强，最后转“识”成“智”，使杂染阿赖耶变成纯净阿赖耶，这就是成佛。因此，“转依”就是世界观的根本转变。这也是佛教大乘所有派别都可以接受的结论。但由于慈恩宗一系把佛智与真如分离开来，认为只有转变对“真如”之“迷”（识）为对“真如”之“悟”

　 　（智），才能转变藏识中的染分为净分，因而“真如”就成了一种似乎可以独立于识外的东西，慧沼称之为“理佛性”。只有“理佛性”纳入阿赖耶的“事”识， 才能促使“事识”转变，实现由染转净的解脱。这类说法，同当时普遍主张即心即佛的禅思潮和真如即是正智的旧译大相径庭，但对于视“理”为“事”

　　外另一客体的宋代理学家，则有明显的影响。

　　关于量论与因明的介绍，虽然不是始于玄奘，但只是经过玄奘和窥基的阐扬，才在中国传播开来，涌现出一批专门研究因明的学者和注疏。玄奘本人对于佛教因明三支作法的完善化，也有贡献，主要表现在他于印度针对小乘正量部反对“唯识无境”的命题而作的《真唯识量》中。“真唯识量”可能是《制恶见论》的核心思想，是在曲女城大会上精炼出来的。

　　据《宗镜录》和《因明大疏》记，“真唯识量”是这样的：“真故极成色，不离于眼识（宗）；自许初三摄，眼所不摄故（因）；犹如眼识（同喻）”。关于这个比量，历来解释纷纭。

　 　但含义十分简单：所缘（认识对象）与能缘（认识主体）不能相离，二者是同一识体上的“相分”与“见分”的关系。它的逻辑特点，是在“共比量”上加上了 “简别”（即限制、有条件）的字眼：“真故”、“极成色”、“自许”等。这些简别词大大增强了因明立量的针对性和条件性，使其只有在同论敌论议的特殊情况 下，才能判断正确与否。此量针对的是正量部破除“唯识无境”的论题，对于正量部的立论来说，它是正确的，不可指摘的，但对于非正量部来说，这些简别词就失 去了一般意义。换言之，玄奘把因明的组织形式严密化了，使它更好地成为论战的工具。但因为失去了普遍性，因明在认识论上的价值反而相对降低了。　

4.华严宗的宗教理论体系

传承

　　华严宗以阐扬《华严经》而得名。对《华严经》的研究，自晋代至梁代，在南方的一些佛教学者中已经开始；南北朝后期，南北学者的有关研究转而兴盛。北魏宣武帝曾敕勒那摩提讲《华严经》；地论师律学大家慧光兼修《华严》；隋代寺地论师净影慧远作《华严疏》7卷。其时在长安南郊终南山至相聚居对《华严》有研究的佛教学者数十人，华严宗的先躯法顺、智正、智俨等，都长期活动在这里，使该地区成为华严宗的发祥地。

　　法顺（557—640），俗姓杜，世称杜顺，雍州万年（今陕西长安）人。18岁出家，先习禅法，后学《华严》。在他所著的《华严五教止观》中，根据佛教各 种经论的不同教义，把止观分为五类，并将《华严》放在大乘圆教的最高地位。这一分类，后经智俨、法藏的继承发挥，形成华严宗独特的判教说。在《华严法界观 门》中，他把《华严经》的主要思想概括为真空观、理事无碍观、周遍含容观等三个方面，后经智俨、法藏补充发展，构成华严宗的“四法界”理论。

　 　智俨（602—668），俗姓赵，天水人。12岁随法顺于终南山至相寺出家。曾从智正学《华严》，并从慧光的《华严经疏》中得到启发，著《华严搜玄 记》、《华严一乘十玄门》、《华严孔目章》等，阐述华严“六相义”、“十玄门”等思想，构画出了华严宗的主要理论框架。他的弟子很多，著名的有怀齐、义湘 和法藏。其中义湘是新罗人，学成回国，大弘《华严》，号称“海东华严初祖”。将华严宗从宗教哲学方面系统起来，并组成一股强大宗派势力的乃是法藏。法藏 （643—712），先世为康居人，故俗姓康，号康藏法师。出生于长安。17岁出家，入终南山听智俨讲《华严经》。曾参加玄奘译场，传说因见识不同退出。他的创宗活动是在武则天执政时代完成的。年28，武则天命他在太原寺开讲《华严经》（晋译本），及至诏令实叉难陀重译《华严经》，法藏也受命参加译场。圣历二年（699），武氏诏令法藏在洛阳佛授记寺讲新译《华严》，据说当讲到“华藏世界品”时，堂宇震动，则天下敕祝贺，以为是“如来降迹”于武氏政权。法藏为武则天的讲授提纲，成《华严金师子章》。传说武则天赐法藏为“贤首”，所以华严宗又名贤首宗。

　 　法藏前后讲新、旧译《华严》30余遍，并参与《华严》、《楞伽》、《宝积》等重要经典的译场证义，著述很多，除《金师子章》外，还有《华严探玄记》、 《华严经旨归》、《华严策林》、《华严五教章》、《华严问答》、《华严义海百门》、《妄尽还源观》、《游心法界记》、《文义纲目》等。

　　与法藏同时研究新译《华严经》的学者有李通玄（635—730）。他用《易经》会通《华严经》，但不属华严宗。所撰《新华严经论》40卷，影响悠久，明代李贽、方泽等都从这部论著入门。

　　法藏弟子很多，其中高句丽僧审祥，传华严教义到日本，被视作日本华严宗的始祖。但上首是慧苑。慧苑著《续华严经略疏刊定记》，对师说有所修正，后被澄观指为异端。慧苑弟子有法诜，以《华严经》、《菩萨戒》、《起信论》为教旨，撰《华严仪记》。法诜弟子就是著名的澄观。

　 　澄观（738—839），俗姓夏侯，越州山阴（今浙江绍兴）人。11岁从宝林寺需禅师出家，颂《法华经》。后遍游名山，从名僧学相部律、关河三论和《起 信》、《涅槃》等，然后在法诜处研习《华严》。之后又就湛然习天台止观，并从慧忠等禅师咨决南宗禅法，谒见慧云禅师了北宗玄理，更翻习经传子史等俗书。 39岁后长住五台山大华严寺，专行方等忏法，主讲《华严经》，以为“文殊主智，普贤主理，二圣合为毗卢遮那，万行兼通，即是《华严》之义”，将佛菩萨崇拜 同《华严》教义密切结合起来，强化了五台山与峨嵋山作为文殊、普贤圣地的地位。贞元十二年（796），应诏入长安，参与《华严后分》和《守护国界主经》的翻译，同时讲经、疏文，为朝廷和大臣所重。传说德宗曾赐号“清凉”，故亦称“清凉国师”。

　　由于澄观参学广泛，思想驳杂，与法藏体系已有差别。他把禅宗与天台思想引入华严教法，体现了中唐以后诸宗相互渗透的总趋向。他在《随疏演义钞》中明确表示，他的宗旨即在“会南北二宗之禅门，摄台、衡三观之玄趣”。

　　澄观撰著约400余卷，被称作“华严疏主”。其中《华严经疏》、《随疏演义钞》、《法界玄镜》、《华严经略策》、《三圣圆融观门》等，今存。

　　澄观有门徒百余人，最著名的是宗密。宗密（780—841），俗姓何，果州西充（今四川西充县）人。“家本豪盛，少通儒书”，唐宪宗元和二年（807），从禅宗荷泽神会系的遂州道圆出家，一个偶然机会，得受《圆觉经》。元和五年（810）游学至襄汉，遇澄观弟子灵峰，从学澄观所著《华严经疏》等。不久即赴长安拜谒澄观，亲受其教。元和十一年（816）后，时常往来于终南山与长安之间，后居终南山草堂寺南的圭峰兰若，世称圭峰禅师。在政治上，他赞助君权对宦官势力的打击，酷重于宰相李训，曾遭逮捕；在思想上，他着力调和禅教二派和儒释道三家的对立，得知于相国裴休，对于佛教的 发展趋向，影响深远。他的著疏也多，大致可分三类：其一是弘扬《华严》的，如《华严经行愿品别行疏钞》、《注华严法界观门》、《华严原人论》等；另一类是 关于禅的，如《禅源诸诠集》、《禅门师资承袭图》等；第三类是发挥《圆觉经》的，如《圆觉经大疏》、《大疏释义钞》、《略疏之钞》等。此外，对《金刚》、 《盂兰盆》等经论，也有疏注。宗密一生，除了阐述华严教义，还致力于禅学的实践和研究，成为唐中后期最大的禅宗学者。他合华严、禅为一，同归之为一乘显性 教，认为“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违”，历来祖师“未有讲者毁禅，禅者毁讲”，提出以教之三种与禅之三宗对应的理论。裴休指出，宗密的这一思 想，“以如来三种教义，印禅宗三种法门，融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味；振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋”。

　　自南北朝以来，佛教内部就存在以讲解经典义理为专业的法师（教），与重视禅行实践的禅师间的矛盾，有时达到互相攻讦，势不两立的地步。天台宗曾用“止观双行”进行融会，但作为佛教的整体学风，只有到了宗密，才有了根本的转变。

　　尤可注意的是，宗密把佛教内部诸宗的统一推广到儒、释、道三教的调和上，他在《原人论》序中说：“孔老释迦，皆是至圣；随时应物，设教殊途；内外相资，共利群庶。策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末。”　

华严宗的哲学思想

　 　华严宗用来解释人生和宇宙发生的理论是“法界缘起”。所谓法界，定义为“总相”（共性、一般）和诸法之“因”，具体指一切众生本有的“无二真心”或“如 来藏自性清净心”。据说这种清净心，由于忽然起念引生阿赖耶识，从而生起世界万有，善恶染净；人之成佛或堕落，也都依据这一真心而定，这是“法界”作为诸 法之“因”的本体意义。但这样的“心体”，并不是孤立的自存，它还贯彻在一切事物和一切行为中，成为个别现象的共同本质，被称为“心性”或“法性”，这是 “法界”作为诸法“总相”的共性意义。所以法界缘起又叫“性起缘起”。

　　法藏在《起信论义记》里说：“如来藏随缘（起念）成阿赖耶识，此 则理彻于事也；亦许依他缘起无性同如，此则事彻于理也”。他把当作世界本体和事物本质的“如来藏”概括为“理”，把代表现象世界个别事物的“阿赖耶识”概 括为“事”，然后用“理事”这对中国哲学的抽象范畴发挥他的主张，使华严宗的思想大大超出了他们继承的地论师和依据的《起信论》，创造了新的理论体系。 “理”作为诸法之“体”；“事”则是一体之“用”，于是有了“体用”这对范畴的运用。“理”是事物的“总相”，“事”则是“别相”；“总、别”在大多数情 况下，被当作一般（共性）与个别（个性）来运用，有时也当作全体与部分看待。“理”在事曰“性”，“事”或曰“尘”，“性”与“尘”的关系，相当于现象同 本质、个别与一般，“理”是全体，是“一”，“事”是全体的组成部分，简称“多”或“一切”，“一”与“多”或“一”与“一切”，完整地表示整体与部分的 关系。但“十”是《华严经》特别崇拜的数字，往往代表“圆满”，成为“理”的象征。“一”是“十”的构成部分，又有“事”的含义。这样，为了从多方面多层 次说明“理事”关系，他们创用了许多成对的概念，如主和伴、全与分、正与依、同与异、成与坏、摄与彻，以及力与无力、缘与待缘、相即相入、含受自在等，大 大丰富了整个佛学的内容。

　　“法界缘起”说到宗密更系统化。他在《注华严法界观门》中说：“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融 万有，便成四种法界”。这“一真法界”在万有中表现出来的四种法界，也反映着修待者对理事关系上的认识过程，构成禅观的内容。其一曰“事法界”，指事物的 个性和差别性，或人的初级认识；二曰“理法界”，指事物的共性，普遍本质，也特指佛教对“空性”的认识；三曰“理事无碍法界”，即“理彻于 事”，“事遍于理”。这开始了华严宗对真谛唯识学的特殊概括。《华严发菩提心章》阐述说：“能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全 遍，非是分遍。何以故？以彼真理，不可分故。”“能遍之事，是有分限；所遍之理，要分无限。此有分限之事于无分限之理，全同，非分同。何以故？以事无体， 还同理故。”不可分割的真理本体通彻于每一有分限的事物中，每一具体事物都摄真如本质全尽。理事的这种圆融无碍的关系，就是“一即一切，一切即一”。同一 本体显现为纷然杂陈的各种事物，是谓“一即一切”，千差万殊的事物。属共同本质，是谓“一切即一”。

　　第四种名“事事无碍法界”，是最能 显示华严宗理论特色的说法。《华严发菩提心章》说：“事无别事，全理为事”，“谓事诸法，与理非异，故事随理而圆遍，遂令一尘普遍法界；法界全体遍诸法 时，此一微尘亦如理性，全在一切法。”就是说，事本相碍，大小等殊，自性各异；但理则包遍一切，如空无碍，以理融事，全事如理。由于诸事含容一理，所以万 有之间就构成“相即相入”，你中有我，我中有你，层层无尽，圆融无碍的关系。因此，他们也称“法界缘起”为“无尽缘起”。

　　为进一步阐述这种无尽缘起之说，华严宗又提出“六相圆融”说和“十玄无碍”说。

　 　六相圆融也称“六相缘起”。六相是：总相、别相、同相、异相、成相、坏相。法藏在《华严金师子章》中以金师子为喻，说明六相关系：“师子是总相，五根差 别是别相。共从一缘起，是同相；眼耳等不相滥，是异相。诸根合会有师子，是成相；诸根各住自位，是坏相。”师子是总相、同相、成相，五根是别相、异相、坏 相。师子相与五根相相即相入，圆触无碍，不可分离，形成一个圆满的有机整体，故名六相圆融。一切事物都具此六相，而六相无不圆融相摄。在《华严五教章》 中，法藏又用房舍与椽瓦为喻，更深入地说明六相的关系。他说，“总相”是“舍”，“别相”是“椽”。但更应该懂得，椽即是舍，舍即是椽，“若不即舍不是 椽，若不即椽不是舍”，所以“总”由“别”成，“别”由“总”成，“总相”与“别相”总是“相即”的。椽瓦等同为“舍”之缘，是谓“同相”；椽瓦等相望， 形类各异名“异相”。“同”、“异”也是相对而言，也是“相即”的关系。同样道理，由椽等诸缘舍义得成，由成舍故，椽等名缘，是谓“成相”；由椽等缘各住 自性，本不是作舍的部分；以其本不作舍的部分，始能成舍，是谓“坏相”，这样成坏相望，成相即是坏相，坏相即是成相。

　　法藏关于“六相缘起”的结论是：“一切缘起法，不成则已，成 则相即镕融，无碍自在，圆极难思”。这种理论的核心，是把个别事物纳入普遍联系之中，认为只有各具个性的事物，才能形成圆满的整体，而个性只有在其整体联系中，才能体现自身的价值和意义。这种既承认共性，又承认个性，既肯定整体，又承认个体的主张，在中国佛教史和思想史上都是不多见的。但由于华严宗把“相即”的关系绝对化，最终导致了无矛盾，甚至无差别的结论。也就是说，现实的矛盾和差别，最终地要被那个一般的“理”所浸没。

　 　关于十玄无碍，也称“十玄缘起”。《华严经·贤首品》在描述佛的境界时说，一微尘中有无量世界，而这些世界又具染净、广狭、有佛无佛等不同情况，犹如天 帝网交相涉入。此经还用教义、事理、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、感应等十对名目说明世界万物的圆融无碍关系。智俨在《华严一乘十玄门》中 据此提出十玄无碍理论，阐述法界缘起相即相入思想。他的理论为法藏继承、发展。由于两人立说略有不同，故有“古十玄”和“新十玄”的区分。

　 　法藏的新十玄是：同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、隐密显了。俱成门、微细相容安立门、因陀罗网境界门、托事显法生解 门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门。法藏认为，“此十门同一缘起，无碍圆融，随为一门，即具一切”。由十玄门的圆融无碍而及于现实世界一切事物的圆融无 碍，相即相入，重重无尽，其思想没有超出以上六相之说。

　　华严宗对于佛教哲学的主要贡献，是自觉地、广泛地运用了理事、体用、总别诸范畴，相当精采地解释了个别与一般的关系问题。个别与一般的关系，几乎是所有的宗教神学都要涉及的问题，也是哲学史上的重大问题。在佛教大乘务派哲学中，也普遍地有所触及，但只有到了中国华严宗，才如此明确和详尽地作出专题论述，从而构成这一宗派的主要理论特色。

　 　华严宗对于中国哲学史的影响很大，这在程朱理学中尤为明显。程颐认为，华严宗所谓理事无碍，事事无碍，“一言以蔽之，不过曰万理归于一理”。这“万理归 于一理”之说，反映了理学家和华严宗在理事关系问题上的逻辑联系。事实上，程朱理学的建立，论题的提出，范畴应用以及思维方式等，都曾从华严宗得到启示。

　　程朱理学的重要命题是“理一分殊”。朱熹说：“本只一个太极，而万物各有秉受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”太极， 即相当于华严宗所说的“理”或“一真法界”，只不过给予的内容不同而已。朱熹还说：“释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道 理。”显然，这种照抄“释氏”之言，出自华严宗的“一切即一”，“一即一切”。程朱又以“体用一源，显微无间”说，来表述一切事物都是“一理”的体现，则 出自华严宗的理事无碍之说。因他们与华严宗的思想过于相似，故程颐有“泄露天机”的感叹。　

5.禅宗的兴起和繁盛

禅宗的建立

　　禅宗的形成，是整个佛教史上的大事。但后人的记述纷杂不一，异说多端。据早期文献史传记载，从禅思潮在与义学对立中兴起，到禅众形成为僧侣中的特殊群体；从禅众批量流动的生活方式，到群聚定居，经历了一个相当长的历史过程，有极深刻的社会原因，特别与北魏以来波浪式出现的流民问题息息相关。

　　传说的达摩一派禅师，自北向南流动，代表了隋唐之际禅众发展的主要方向。慧可门下僧璨已在南方活动，但形踪难详。至于僧璨的弟子道信（579—651）先入舒州（安徽潜山）皖公山，再往江西庐山，最后定居蕲州黄梅（湖北黄梅县）双峰山，一住30余年，聚众500余人，成为禅宗真正的发端者。

　 　道信以双峰山为据点，在皖、鄂、赣临界地区的官民中间，产生过重大影响。杜朏的《传法宝记》载，道信“每劝门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得 一口食塞（疗）饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语”。在这里，定居聚徒，坐（坐禅）作（劳动）并行，不读经，不共人语，都是禅宗初期的基本特征。

　 　在道信门下从学的著名禅师，多属先前天台宗的徒众。能够发扬他的成果，终于使禅宗成为遍及全国最大宗派的，则是弘忍。弘忍（600—674）被奉为禅宗 五祖，在道宣时已知名于世。他7岁奉事道信，后迁至双峰山东凭茂山，号称“东山法门”。玄赜在《楞伽人法志》中记述弘忍的特点，是“缄口于是非之场”， “役力以申供养”，“生不瞩文，而义附玄旨”，这依然是坚持道信的禅风。但他更有新的发展，尤其提倡“静乱无二”，“语嘿恒一”，“四仪（坐住行卧）皆是 道场，三业（身口意）咸为佛事”，把禅（静、嘿）贯彻到了日常“役力”生活（乱、语）中，改变了凡禅必坐的传统。所谓“役力”，与“作”一样，均指体力劳 动言。日常劳动和与之有关的俗务，被引进禅学内容，是禅宗对传统佛教思想的重大改革。这一改革，到弘忍时代已经达到相当的理论自觉。

　 　弘忍自我标榜他的信仰依据是4卷本《楞伽经》，所以一般也把他划在楞伽师的行列。他认为此经的精义，只能“心证了知”，所言则是“佛语心第一”。他又据 《文殊说般若经》讲的“一行三昧”，认为只要“念佛”，“心”即是佛，所以他的“东山法门”也被归结为“一行三昧”。事实上弘忍对两部佛典的解释是十分任 意的，目的在于排除向外求佛的传统教义，包括偶像崇拜、净土信仰、沉溺经教、着意修持等，从而把解脱的希望转移到自我内心的调节上。

　　弘忍的门徒难以确计，被认为能传其禅法的有11人，南到韶州（广东韶关），北至潞州（山西长治），西到资州（四川资中北），东到越州（浙江会稽），分布全国，各为一方师，聚徒传法，声震朝廷。其中法如和老安（慧安）在嵩山，声望极高，直接影响东京；玄赜在安州（湖北安陆），后入洛阳，被贵族禅师净觉一系推奉为师；智诜在资州，开成都净泉（众）、保唐一大禅系；神秀在荆州当阳（湖北当阳），名闻西京，后被推为禅宗北宗领袖；慧能在韶州，扎根山林市民，被推为禅宗南宗始祖。此外，被后人引为道信另一弟子的法融，在南京牛头山经智威、慧忠等的持续经营而成牛头禅系。

　　禅师们的活动吸引了众多如醉似狂的追随者，受到从地方到中央各级官吏的普遍关注。以宋之问上表请迎神秀入洛为契机，武则天先 后接见了以神秀为首的弘忍门徒，如老安、玄约、智诜、玄赜等，表示“东山法门”是天下行禅修道者的极宗。原本隐遁山林、自食其力的禅宗，开始由朝廷直接控 制；一些禅师一旦成为帝师，随着就有一批贫困的禅众上升为富有的官僧。禅宗内部有了重大的分化，争夺禅宗正统，争夺官方承认和扶植的斗争激烈起来。

　　经过安史之乱， 到唐中后期，禅宗内部已出现了宗派体立，争讼不已的状况。据宗密所收，殆且百家，有独特宗义者十室并为七派，这就是神秀门下普寂等北宗提倡的“拂尘看净， 方便通经”，智诜所开净众寺金和尚一系提倡的“三句用心（指无忆无念莫忘）为戒定慧”；老安门下俗弟子陈楚章一系提倡的“教行不拘而灭识”；慧能门下怀 让、道一提倡的“触类是道而任心”；慧能门下神会一系提倡的“寂知指体，无念为宗”；牛头法融门下慧忠、道钦一系提倡的“本无事而忘情”。此外，还有传说 也是弘忍弟子的宣什一系（亦称“南山念佛门”禅宗）提倡的“借传香而存佛”。这些派系，争刻碑铭，竞撰史传，各出语录，除了弘扬本宗教义外，主要是为了确 立自己的正宗地位。

　　到宗密为止，禅宗各家所述祖谱不完全一样，谁是禅宗始祖，就有求那跋陀罗、菩提达摩多罗、达摩多罗和菩提达摩四种说法。至于谁是弘忍嫡传，弘忍并没有确定，后人则集中在神秀和慧能二人身上。“南能北秀”大体反映了此后禅宗的主要潮流。　

南北分宗

　　据张说撰《大通禅师碑》，神秀姓李，陈留尉氏（河南尉氏县）人，生于隋末，“少为诸生，游问江表”，精通《老》《庄》《书》《易》，三乘经论，古字古语。年届50，投至弘忍门下，“服勤六年，不舍昼夜”，后“涕辞而去，退藏予密”，行踪不详。直到凤仪中（677—680年），年近古稀，始取得正式僧籍，隶荆州当阳玉泉山玉泉寺。他在寺东山地别造兰若，荫松籍草，一时“就者成都”，“学来如市”，两京学徒，群方信士，不远千里赴此禅门。以至“菴庐雁行于邱阜，云巢雾委”。久视元年（700），武则天遣使迎神秀入京，被推为“两京法主”，又因受睿宗、中宗礼遇，号称“三帝国师”。

　　神秀的著名弟子是普寂、义福等四人。义福在神秀病危之际被邀入京，开元年间又受到唐玄宗的恩宠，尝随驾往来两京，735年卒，谥大智禅师。普寂在神秀死后，唐中宗诏令他“统帅徒众，宣扬教迹”，死于739年，天宝元年（742），唐代大手笔李邕为其作塔铭，谓“四海大君者，我开元圣文神武皇帝之谓也；入佛之智，赫为万法宗主者，我禅门七叶大照和尚（普寂谥号）之谓也”，可见当时的声势。

　　从神秀入京算起，这一禅系的领袖人物，高据两京，君临一切禅徒，加上时处盛唐，声势显赫，天下无与比伦。但是，北宗始终未能将全国禅众统一起来。禅宗新贵与不安于山林贫困的禅众间产生了新的斗争，奉神秀为六祖，就成了这场斗争的触发点。

　　首先发动这场斗争的是自称慧能弟子的神会（？—760）。

　　开元十二年（724），正当北宗炙手可热之际，他在滑台（河南滑县）无遮大会上与崇远法师展开了有关南北宗是非傍正的争论。他认为北宗的“传承是傍，法门是渐”；只有慧能得到了弘忍的“顿门”嫡传及其传宗信物“法衣”。天宝八年（749），神会入洛阳荷泽寺，继续非斥北宗，御史卢奕奏其聚众不轨，天宝十二年后，连续被贬弋阳（江西）、武当（湖北）、襄州（湖北襄樊）、荆州。安史之乱，付元帅郭子仪通令全国大府各置戒坛度僧，收取“香水钱”，以助军费。神会在这一活动中起了积极作用。

　　神会有弟子孤独沛，开元二十一年，整理出《菩提达摩南宗定是非论》（已残），另有《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》和其它《语录》残本。神会还请名诗人王维撰《六祖能禅帅碑铭》，都正式把慧能作为禅宗六祖。

　　经过安史之乱，两京寺院破坏严重，北宗受到打击。在神会的号召下，出现了一个全国性的破北宗、树南宗的运动。慧能的声望空前高涨。王维的《能禅师碑》，已经传出则天太后、孝和皇帝曾多次征其赴京的说法；宗密一系更传贞元十二年（796），唐德宗敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，正式立神会为慧能嫡传，奉为第七祖。据柳宗元和刘禹锡撰的《大鉴禅师碑》，慧能之被奉为六祖，在南方已经普遍流行，但正式得到朝廷谥号，则是元和十年（815）的事，离慧能去世已有百余年了。这个谥号的重要作用，是使此后的禅众纷纷争做慧能的法系。

　 　关于慧能的身世和思想，后来传说很多。据王维记神会所述，他俗姓卢，出身低微，大约生在岭南的一个农猎家庭。后来参谒黄梅弘忍，密受袈裟，遂销声异邦， 混杂于农商编人之中，经16年。后于南海（广州）听印宗法师讲《涅槃经》，质以“真乘”，印宗不能答，翻从请益，并须德众，尽诣其居，慧能由是削发具戒， 大兴禅法。慧能另一弟子名法海者，作《曹溪大师别传》、《六祖大师缘起外纪》等，并记录慧能在韶州的弘法言论为《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗密经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》（简称《坛经》，其中也介绍了慧能的历史和思想。于是在慧能名下，又出现神会与法海两个系统，所记不尽相同。

　 　按神会一系的介绍，北宗主“渐”，指的是神秀门下嵩岳普寂与东岳降魔禅师的主张，即“疑心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。《坛经》则把矛头直指 神秀，并将神秀的禅法归为一偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”。此后宗密更将北宗宗旨精炼作“拂尘看净，方便通经”。这些不同的记 载，实质上反映了自神秀之后，北宗向坐禅读经的旧路回归趋势。

　　相对而言，南宗禅众依然生活在下层民众之间，生气勃勃。王维记慧能的禅法 纲领是“忍”，“忍者，无生方得，无我始成”。以“忍”为教首，达到“定无所入，慧无所依”，“根尘不灭”，“行愿天成”，“举手举足，长（常）在道场， 是心是情，同归性海”，由此就能“即凡成圣”。这一主张，视修定（坐禅）学慧（读经）蔑如也，既不需要控制自我官能（根），也不必改变对外界（尘）的观 念，更不必选择特定的道场，在日常生活之中，以平常人的心识，即可得道成佛。据此可以认为，南宗的创始者，发展了道信、弘忍将劳动引进禅学的作法，进一步 把禅法贯彻到了世俗社会和世俗人家的全部世俗生活。

　　一般认为，慧能的代表作是《坛经》，典型思想表现在他用以与神秀对抗的偈上。事实 上，法海本《坛经》记的是两个颂，即“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处染尘埃”，和“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃”。这两 个偈的哲学基础并不相同，前者倾向般若性空，后者是《涅槃》佛性论，但二者又都承认“心性本净”，与神秀的观点并无原则区别。这反映坛经容纳的理论很杂， 引用《楞伽》、《起信》、《金刚》等经论的痕迹就很明显，一直到宋、元两代，还不断有人进行增删，整理新本。但《坛经》影响于此后禅宗的发展确实很大，原 因在于它简明地概括了弘忍以来，特别表现在神会、法海、处寂等诸禅系身上的一些普遍主张，例如，贯彻“一行三昧”，提倡“定慧体一”，主张“无念为宗，无 相为体，无住为本”，以及批驳北宗的坐禅看净等。它强调众生“本性自有般若之智，自用智慧观照”，又强调“一切万法尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本 性”，这几乎成了南宗各家的理论纲领；它提出一些口号，诸如“若识本心，即是解脱”，“直指人心”，“见性成佛”等，则成为南宗各家的实践指南。据此，他 们提倡不假文字经典，不向心外求素，不以造寺、布施、供养为功德，不计较在家出家的形式等，形成各种不同的禅门。

　　但《坛经》有些内容是比较独特的。它举《金刚经》为旗帜，它把教授《坛经》规定为传法不失本宗的标志，它模仿《楞伽师资记》，记述慧能临终嘱咐十弟子“各为一方头”，这 一些在神会一系的文献中都是没有的。事实上，十弟子中除神会外，在禅宗史上没有任何地位。法海一系大抵只限在岭南韶州一地。　

南岳与青原

　　正值禅宗南北争论正傍的时候，湖南、江西又悄俏地涌现出了新的派别，这就是后来被说成也是慧能传承的另外两系：南岳怀让和青原行思。

　　传说怀让（677—744）是金州安康（陕西安康）人，先就学嵩岳老安，再受教于曹溪慧能，后到湖南衡山修禅，终生无闻于世。怀让之所以扬名于后代，是他的徒孙辈在京师弘扬本宗法门，于宝历（825—827）中取得朝廷敕諡。

　　真正使南岳禅法哄动官民的是道一。道一（709—788），汉州（四川广汉）人，俗姓马，时称马祖。从资州唐和尚（即处寂）出家，开元中，参衡岳怀让，后游化临川（江西抚州），止于龚公山，受到当地郡守河东裴某的信奉；裴某北迁庐江、寿春为牧，依旧率化道一宗门。后应地方官邀请，至于钟陵（南昌附近）。建中（780—783）中有诏勒令游僧归还旧壤，“元戎鲍公密留不遣”。死后，观察使李某于建昌（江西永修北）鄙山为其营塔，宪宗追谥大寂禅师。马祖势力遍及江西，号称洪州禅或江西禅。

　　道一的弟子怀晖、惟宽，游化江西、福建、浙江、山东、河南等地，黑白徒众百千万计。元和初年（808—809），唐宪宗先后诏入京师， 传禅说法，朝察名士多来参问，大大扩张了洪州系的势力范围。促使洪州禅法持久发展的，则是道一的另一弟子怀海（720—814），号百丈禅师，原籍福州长 乐（福建长乐）。他于南康从道一受教，后居新吴（江西新奉）大雄山，接纳四方禅众。按传统律制，大德禅师多居律寺，制约苛细，道信、弘忍以来，即使禅僧领 袖，也往往离寺别居茅岩，戒律荡然。至于怀海，决定另立禅居，“令不论高下，尽入僧堂，堂中设长连床，……卧必斜枕床唇，谓之带刀睡；朝参夕聚，饮食随 宜，示节俭也；行普请法，示上下均力也；长老居方丈……不立佛殿，唯树法堂”。这些规定说明，既禅且农的作法已经成为一种稳定的寺院经济形式，禅众集团长 期形成的同吃同住同劳动和平等消费的生活方式，开始规范化和制度化。与此相应，坐禅的宗教观念和驯从封建秩序的纪律，也得到加强。这一制度，立即在天下禅 宗中通行，如风偃草。元代重修为《百丈清规》，更成为官方颁布的必行戒条。洪州宗至怀海而成熟。

　　青原行思（？—740），吉州（江西吉安）人，于本州青原山修禅，生平不详。僖宗年间（875—888）始受諡号。

　　行思的弟子是希迁（700—790），号石头和尚，端州（广东肇庆）高安人。传说曾参慧能，又“上下罗浮，往来三峡”，于岭南、四川等地游学，后从行思就教。天宝初（742—743），于衡山南寺石台上结菴行禅，被尊为“湖南主”，与江西道一并为一时的“二大士”。他撰的小品《参同契》，对禅思想的发展影响较大。他死后30年，他的弟子道铣请国子博士刘轲为碑纪德，长庆（821—842）中受谥。

　　希迁的知名弟子是天然（737—824），生平不详。先后参问江西、天台、伏牛等诸派禅法，洛下归信者翕然。元和十五年（820）入南阳（河南境）丹霞山结菴，以“无事僧”著称当时。

　　综观唐武宗毁 佛之前，全国名山几乎为禅宗占尽，出现大小许多中心。它们几乎遵循同一规律：先是默默无闻，游化聚徒，然后定居一处，地方官吏扶植，最后是朝廷追諡，国家 予以承认。这些被承认了的宗派，又各自标新立异，甚至互相攻讦，所谓“南能北秀，水火之嫌，荷泽、洪州，参商之隙”。这种趋势，自安史乱后，日甚一日，与 密宗的同时勃起，构成中唐佛教的两大显著特点。

　　关于南岳与青原两系的思想差别，后人有些传说。宗密所记江西的“触类是道 而任心”，可作南岳一系的禅要。所谓“触类是道”，指起心动念，弹指磬咳，扬眉动睛，都应视作“佛性全体之用”，即众生如来藏的体现；据此要求，实践上不 起心造恶修善，不为修道学法成佛所拘，任运自在，是谓“任心”，亦即解脱。马祖门下师徒授受，往往是有哭有笑，脚蹋棒喝，目的也在启悟“一切皆真”的道 理。

　　青原一系的思想，宗密归为“泯灭不寄宗”，即般若性空，以为石头希迁与牛头、径山（法钦）同属此类。按牛头的禅要是：“本无事而忘 情”，“谓心境本空，非今始寂。迷之谓有，所以生憎爱等情。了达本来无事，即须丧己忘情，情忘即度苦厄。”曾有僧问希迁，何谓“解脱”？答曰：“谁能缚 汝”；又问“净土”，曰“谁能垢汝”。这也含有“忘情”的意思。但从《参同契》看，希迁用“明暗”、“本末”、“源流”、“回互不回互”等，说明“事理” 的关系，颇受华严宗的影响；其主“即心即佛”，也是以如来藏佛性论为理论基点的。

　　从总体看，南岳、青原及其以后的禅家，都没有什么完整深邃的理论体系，杂揉含浑，极少个性。加上参禅者日多，纷纷扰扰，往来憧憧，师徒、宾主间晤别问答之间，出现许多各逞机辩但意义不清的话语，使彼此的原则界限愈加模糊。《景德传灯录》记载了大量这类话语。明州大梅山法常参谒道一，听到“即心是佛”，言下大悟，遂聚徒传道，有人告知“马师近日佛法又别，谓‘非心非佛’”。法常气愤地说：“任汝‘非心非佛’，我只管‘即心即佛’”。道一听到倒很高兴，谓“梅子（法常）熟也”。旧有的宗派观念，相对缩小。

　　祥师们的机辩，亦称机锋，内容不一，有的富于哲理，启迪人生；有的妙趣横生，谐谑兼备；有的则语义晦涩，文字游戏。传统佛教视 作神圣权威的东西，他们却当作对谈的话柄，使权威贬值，神圣无光。据说李翱问石头门徒惟俨，“如何是戒、定、慧”？俨答：“贫道这里无此闲家具”。希迁本 人也以“定慧”为“奴婢”。某次普请镢地，忽有一僧闻饭鼓鸣，举起镢头大笑便归，怀海云：“俊哉，此是观音入理之门！”有僧问：“如何是三宝？”怀让法嗣 总印师答：“禾、麦、豆”。问者曰：“学者不会”，师曰：“大众欣然奉持”。在这些农禅并行的丛林中，充满着生活的情趣。

　　这类禅风，或 称“游戏三昧”，以追求内心解脱，自然任运为鹄的。它飘然于政治是非、人际爱憎之外，表现为一派安逸闲适、不受拘束的模样。对于安史乱后，由于朝政持续腐 败，朋党倾轧不已，不得不忧心仲忡地禁闭自己内心和言行的官僚士大夫来说，无疑是另一个天地，从中可以暂释重负，松宽紧束，取得某种心理平衡。在弘忍、神 秀时代，政府抬举著名禅师，带有明显的羁縻性质；至此，士大夫普遍与禅师结交，则因为禅宗创造了新的境界，开发了自然美，有了补充和丰富精神世界的吸引 力。　

禅宗五家

　　从会昌（841—846）“法难”为开端，佛教继续遭受王仙芝、黄巢起义（874—884）在南方的打击，军阀混战（884—907）在北方的破坏，最后形成五代十国（907—960）的分割局面，致使以官寺庄园经济为基地的经院派诸宗一蹶不振，也迫使山林禅众不断扩散转移。另一方面，由于外患内乱不息，国家控制能力大减，流入山林的人数愈众，禅宗在各种势力夹缝中反而获得新的发展。唐末五代兴盛的禅宗五家，就是这种社会条件的产物。

　　据僧传灯录记载，江西怀海门人众多，其中灵祐（771—853）辟潭州沩山（湖南宁乡县境）为据点，会昌毁佛遭澄汰，后由相国崔慎由之力，于大中初得到复兴。他的弟子慧寂（814—890）至袁州（江 西宜春）大仰山开拓，禅徒臻萃，遂成“沩仰”一家。怀海的另一弟子希运（？—855），居洪州高安黄蘖山，禅众常千余人。会昌毁佛，得到裴休保护，大中二 年（848），重新聚徒。他的弟子义玄（？—867），于唐大中八年，在镇州（河北正定）建临济禅苑，学侣奔凑，势力散布在河北大名到北京之间，颇受李存勗的保护，形成“临济”一家。

　 　出于青原惟俨、昙晟门下的良价（807—869），于大中末年开始，在新丰山接诱学徒，后移豫章高安之洞山弘化；他的弟子本寂（841—901），居抚 州（江西抚州）之曹山传扬师说，后移宜黄，法席大盛，史称“曹洞禅”。另有青原一系的道悟，传崇信、宣鉴而至义存（822—908），在福州象骨山雪峰创 建禅院，得到福建地方州帅扶植，经常徒众不下千百五人，唐懿宗赐号和紫袈裟。他的弟子文偃（？—949），去韶州云门山（广东乳源县北），受到广州地方官支持，形成“云门禅”。雪峰义存的另一弟子师备（837—908），经桂琛而至文益（885—958），先居临川（江西抚州）开堂，南唐李璟迎往金陵清凉寺。死后李璟追谥为“大法眼禅师”，遂成“法眼禅”。

　　五家禅中，“沩仰”兴起最早，于宋初衰微。“法眼”形成最晚，随吴越之亡而势减。属这一法系的延寿（904—975），以佛学渊博知名宋初，高丽王曾遣僧30人从其参学，法眼禅由是传至东海。“云门”在北宋仍然兴隆，出身此系的契嵩（1007—1072），重订《坛经》， 编撰《传法正宗记》等，被收入官藏，影响后世。“曹洞”，特别是“临济”，流传的区域最广，时间最长，直到近代，时有名师问世。“曹洞”传至明州（浙江宁波）天童山如净（1063—1128），有弟子日僧道元，创日本曹洞宗。“临济”的法席始终很盛，传至石霜楚圆（987—1040），有徒慧南（1002—1069），居南昌黄龙山，学侣辐凑，称“黄龙宗”；楚圆的另一门徒方会（992—1049），住筠州（江西高安）杨歧山，弟子亦多，名“杨岐宗”。上述五家与此二宗，僧史通称“五家七宗”。杨岐门下蒙庵元聪，传日僧俊芿，成为日本杨岐宗初祖。临济各派不断流传到日本。

　 　严格地说，五家七宗的哲学特色不多，始终保持一种杂糅诸学，随机应境施教的倾向。直到宋初，禅僧中普遍劳动、上下均力的制度没有大的改变，看不到师徒间 有显著的分化。而思想上更趋超脱，追求伸屈自由。一些有见识的禅僧，多由参学诸山名家而独树一帜，以致“行脚”、“参禅”成风，禅师间平等竞争，十分激 烈。因此，“应机接物”、“开堂”说法的成与败，也就成了决定禅师地位的重要因素，处理好宾主师徒间的往来酬对，则变成了日常重要议题。禅宗五家各有自己 的“家风”、“门庭”、“宗眼”（宗旨），主要表现为这种应机接物的方式，当然也反映一定的思想内容。

　　临济一家“应机”多用“喝”与 “棒”，棒打喝斥成了交流某种道理的中介，时称“棒喝”。所以灌谿志闲说：“我见临济无言语，直至如今饱不饥”。事实上，义玄也很重视灵活运用语言的艺 术，他说：“夫一句须具三玄门，—玄门须具三要，有权有用”。所谓“三玄”中“体中玄”，指由正面言说显示本宗道理；“句中玄”，指以语义不明的言说显示 妙理：“玄中玄”，指极尽言说之妙，以体现真理之玄的境域。所谓“三要”与“三玄”配合，指示言说不失本宗的要点，第一“要”强调破除外境，第二“要”注 意不执着言句，第三“要”重视随机发动。汾阳善昭说：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲；一句明明该万象，重阳九日菊花新。”他把“三玄三要”的理论基础概括为“得意忘言”，认为言说的含义可以很多，都不能完全表达真实意境，但借作一种手段，可以随机翻出许多新花样。

　 　义玄还有两段名言：“我有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺”。“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不 同时”。前段称“四料简”，后者名“四照用”。“夺人”指摈斥“我执”，“夺境”指摈斥“法执”。“照”谓寂照，指般若空观；“用”谓妙用，指承认假有。 意思是，他的言说全在临机发挥，讲空说有，或夺或不夺，言不尽意，没有常规，他人听来，总在可解与不可解之间，而说者并不因此迷失本宗。

　 　义玄设立主客问答成败的方法为“四宾主”。他假立善知识是师，是主；学人是徒，是宾。双方言论往来有四种情况：“宾看主”，学人比禅师更有见地；“主看 宾”，与上述情况相反；“主看主”，禅师与学人见解一致：“宾看宾”，禅师与学人见解都错，是参学双方无可挽救的失败，因为学人本来是“披枷带锁出善知识 前”，善知识却“更与安一重枷锁”。

　　义玄的宗旨，是打破一切枷锁。他认为，“佛”就是“心清净”，“法”就是“心光明”，“道”则是所思所行“处处无碍”。

　 　因此，真正的学道人“且要自信，莫向外觅”，作一个“不受人惑的人”。他倡导“大善知识，始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏，骂辱诸小儿，向逆顺中觅 人”。又号召“向里向外，逢着便杀；逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉”。这些话的根本目的，是要人们把解脱的希望寄托在“自悟”、“自信”、“自主”的 基础上，可以说是禅宗创始以来的一贯主张，但发展到公然提倡呵佛骂祖、非经毁行的程度，使佛教的传统面貌完全丧失了。禅宗反对偶像，轻蔑教条的风气，至此达到顶端。

　　曹洞禅也有一套接待学徒的方法，叫做“权开五位，善接三根”，即用五种不同的说法，分别对待上、中、下三类参学者。这“五位”是用君臣、偏正、事理、体用等概念表达对佛教基 本问题——“色”、“空”关系问题的理解，亦称“君臣五位”。其中“正位”指“空界”，谓“本来无物”；“偏位”指“色界”，谓“有万象形”。结合君臣事 理等看色、空关系，可以发生这样一些认识，“正中偏”，是“背理就事”，“偏中正”，是“舍事入理”；“兼带”者，“冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正 非偏”。“君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正；君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语”。这类说法，在有关的记载中不尽相同，总的意思是清楚的：对于空有、 理事、君臣等，若看成是各自孤立的两“位”，固然不对，说成二者可以舍此入彼的关系，也不正确。唯有体现“非正非偏”、“君臣道合”的“兼带语”，才是 “虚玄大道，无着真宗”，而这“兼带语”，也就是离色离空达到“混然无内外，和融上下平”的境地，也即是华严宗讲的“理事圆融，事事无碍”。

　　与曹洞宗同出于青原一系的法眼宗，也受华严宗“理事”思想的影响，提倡佛教内 部的融合。清凉文益在《宗门十规论》中提出“理事不二，贵在圆融”口号，认为当时禅宗弊端很多，挽救的最好办法是实行禅教统一。这一主张，反映了五代后期 禅宗思想的新变化。曹洞宗吸收华严思想，则更注重与儒家学说的融合。它提倡“臣奉于君，子顺于父”，“修己行孝，以合天心”的伦理原则，同时起用儒家经典 《周易》来为它的“君臣五位”作解，如良价的《宝镜三昧歌》，本寂的《五位旨诀》。进入宋代，禅宗思想与儒家的距离愈益缩短。

　　华严宗和 禅宗的宗教哲学都曾予程朱理学以重大影响。但宋代华严宗已极衰微，经籍散佚，而禅宗五家中临济、曹洞、云门三家却仍然保持着某种繁荣局面。由于禅教融合的 提倡，禅僧为适应当时士大夫参禅之风，普遍对华严教义表现兴趣。所以，宋代理学家接受华严学说，实际上是通过五家禅，尤其是曹洞禅进行的。程朱反复申述的 “体用一源，显微无间”说，与曹洞宗的“君臣五位”说有着内在的联系。陆学则更直接了当，几乎把禅宗的精髓溶入自己学说之中。总之，程朱和陆王都曾从后期 禅宗五家那里吸取营养，禅宗自身发展理论的能力反而枯竭了。　

6. 密宗的兴衰

概况

　　密教经典传入内地的时间很早，多属真言咒语《或称“陀罗尼”、“总持”）性质。三国时，竺律炎译《摩登伽经》，支谦译《无量门微密持经》，都很有名。西晋永嘉中（307—313），帛尸梨密多罗在建业更专门传播陀罗尼法门，译有《大灌顶经》、《大孔雀王神咒经》、《孔雀王杂神咒经》等。东晋对 杂密的介绍增多，孝武帝时（373—396），昙无兰译出《陀邻尼钵经》、《请雨咒经》、《止雨咒经》、《咒小儿经》、《咒时气病经》等20余部；北方地 区的佛图澄，“善诵神咒，能役使鬼物”，常“以道术歆动徒众”。昙无谶早年便“与同学数人读咒”，“明解咒术，所向皆验，西域号为大咒师”。南北朝以后，传播咒术、译介咒法的中外僧侣延绵不断。这些咒术的应用范围很广，诸如息灾、求祥、安家、治病，驱鬼役神、降龙祈雨，无所不能，兼而也采取火祀、占卜、星象等法术，通称“杂密”。

　　杂密的内容与中国传统的道教、儒术和民间巫术有许多是相通的，它在中国的流传，带有强烈的本地色彩。像后汉失译的《安宅神咒经》中，不但有“日月五星、二十八宿”、 青龙白虎、“朱雀玄武”等道教神祗，且有“百子千孙，父慈子孝”等儒家思想。它同外来禅师宣扬的“神通”往往结合一起，妄说吉凶，制造“预言”，颇为当权 派所忌，但在下层备受苦难的群众中，它是最廉价的消灾去病的手段，同道教和其它民间信仰一样流行，以致在宗教实践上相互影响，很难区别。

　　将佛教某些显教理论秘密化的经典，早在两晋竺法护时已有译本，将某些杂密用显教理论系统化起来的经典，到东晋昙无谶也介绍进来，但在中国佛教史上真正发挥作用，并形成一个宗派的，乃是把密教正式引进朝廷殿堂的“开元三大士”。

　　昙无谶曾以善言“他国安危”与“令妇人多子”之术，受到鄯善王和河西王的恩宠。昙无谶因术被杀之后，密教被历代王朝排斥在国事和官闱之外。唐太宗一代伟人，把中华帝国推到了历史的巅峰，但晚年因袭秦始皇、汉武帝的老例，迷信长生不老，向胡僧和域外求药，终于暴死；唐高宗也步这条道路，他令瑜伽行派密教大师那提往昆仑诸国采药，命玄照往乌苌国请“长年婆罗门”卢迦逸多合长生药，于是大权旁落；

　　唐玄宗笃行道教，在政治因素之上，主要加进了“长生”的考虑。初唐诸大译家中，没有一个不译介密教典籍的。密宗之所以能在开元期间兴建起来，与历史的这一发展和玄宗的支持有极大关系。

　　安史乱后，外患频仍，藩镇割据，君主大多昏庸，密教进一步上升为皇室护国保家、度灾御难的重要法门。唐代宗与鱼朝恩于永泰元年（765）组织不空编译《仁王护国般若经》，时正值仆固怀恩招引回纥、吐蕃等兵十万，聚集灵武，凭凌迳阳，郭子仪率师往讨，而代宗则敕百名法师，在资圣寺“为国传经行道”，京城其它寺观僧道，也于每日两时，“为国家”举众齐念“摩诃般若波罗密多”。郭子仪获胜还京，代宗又设“无遮斋”，重赏诸僧，倾城轰动，以为边境清平，乃是“圣力经威”所感“福应”。密教法师一时成为显贵，得到比禅师更加优渥的待遇。　

开元三大士及其门徒

　　中国密宗的建立者，一般推为“开元三大师”，即善无畏、金刚智和不空，其实，他们的弟子一行和惠果起了很大作用。

　　善无畏（637—735），中天竺人，出身贵族。舍王位出家后入那烂陀寺，投达摩掬多为师，受学总持瑜伽三密法门。唐开元四年（716），经北印抵长安， 先住兴福寺，后住西明寺，传说玄宗曾尊他为国师，命于内建立灌顶道场，所赉梵经，尽许翻译。皇族宁王、薛王等，多从他灌顶受法。善无畏所译第一部经是《虚 空藏求闻持法》。继之，以一行为助手，译出《大毗卢遮那成佛神变加持经》（即《大日经》）、《苏悉地羯罗经》、《苏婆呼童子经》。《大日经》是密教理论的 主要体现者，属密教胎藏部的根本经典；《苏悉地羯罗经》和《苏婆呼童子经》则宣传咒术和作法方式。善无畏的弟子有一行、玄超、义林等。

　　金刚智（669—741），中天竺人，由南印某将军表荐入朝，亦称南天竺人。出身婆罗门，自幼出家，先习经律，广学中观、瑜伽诸典，后专密教。开元七年（719），经师子国、佛逝抵广州，次年入洛阳，再入长安。传说玄宗也礼为国师，敕住慈恩寺，造毗卢遮那塔，后移大荐福寺。经常随帝往来于东西两京间， 广弘密教，建曼陀罗场，立坛灌顶，奉诏行密法求雨。与一行、不空等先后译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》、《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祗经》、《七俱胝佛母准提 大明陀罗尼经》等密教经典多部。其中《略出念诵法》，是略自《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》，后者属“金刚顶部”的根本经典，也特别重视密教实 践。开元二十九年，敕令归国，途经洛阳卒。其弟子有一行、不空。

　　“三大士”中活动能力最强，影响地域最广的是不空（705—774）。据唐圆照的《贞元录》，不空原名智藏，师子国人。后于阇婆国（爪哇）遇金刚智，并随其来洛阳，参与他的译经活动，往返两京。开元二十九年（741），金刚智与不空同时被命归国，不空经广州，附舶去师子国。国王以唐使之礼接待，安置在佛牙寺。在此，不空重学秘密总持、三密护身、瑜伽护摩等。天宝五年（746）携梵筴再来长安；九年，又令回乡。发自京都，行至韶州，因病暂止。天宝十二年（753），河西节度使哥舒翰，奏请不空赴河西边陲，“请福疆场”，遂至武威，翻译密典，兼开灌顶，演瑜伽教，置曼陀罗，节度“使幕官寮，咸皆咨受”，声达西域四镇之安西（新疆库车）军民。安史乱起，皇太子李亨敕令入朝。不久，不空身陷长安，但仍使人向在灵武、凤翔的唐肃宗问安献忠。及至两京收 复，不空连续表贺，并上“虎魄宝生如来像”一躯，请皇帝缄带，可得本尊福佑延寿。肃宗自称“信受奉行，深为利益”，令搜集全国既有未翻的梵夹请不空翻译。 译经成了国家兴办的福事。代宗即位，不空又上“白檀摩支像”一躯，为译《仁王》、《密严》二经，代宗为之作序。颁行之日，举朝表贺。永泰元年（765）， 授不空特进试鸿胪卿，号“大广智三藏”。次年，入五台山传法，修建金阁寺、玉华寺等密教道场。大历五年（770），诏请不空往五台山修功德作法会。弟子有 五台山含光、新罗慧超、长安青龙寺惠果等。大历九年不空卒，代宗为之辍朝三日，追赠司空。所译佛典100余部，主要是密教系统，其中《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》（即《金刚顶经》）是《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》初分，对密宗的建立有重要影响。

　　一行（？—727），俗姓张，巨鹿（今属河北）人。少博览经史，尤精天文历算、阴阳五行。武三思欲与之结交，为逃避此请，出家为僧，从嵩山普寂学禅。后去天台国清寺学算术，再去湖北当阳从悟真学律。善无畏来长安， 一行从受胎藏法，助译《大日经》，并最后删缀成文。所撰《大日经疏》，是阐释密宗理论的权威著作。及至金刚智来华，又从学陀罗尼密印，继续助译。一行在中 国科技史上占有重要地位，在天文、数学、大地测量都有新的贡献。他奉玄宗诏改撰新历，经多年努力，周密推算，终于完成《开元大衍历》52卷。一行亦通达儒学，他探究《周易》，撰《大衍论》，创易学上一家之言。卒后玄宗谥号“大慧禅师”。

　　惠果（752—805），俗姓马，京兆万年（西安）人，9岁随不空弟子昙贞学佛，年17入内道场。后从不空受灌顶，又从善无畏弟子玄超受密法。惠果之学，兼具善无畏、不空两家之长，将金刚界密法和胎藏界密法融会在一起，建立“金、胎不二”之说。此后常应诏入内殿，修法祈祷，受代、德、顺三帝优礼。又在长安青 龙寺东塔院设灌顶道场，时称“秘密瑜伽大师”，不空去世后，惠果成为第一位传法阿阇梨，受法弟子甚众，其中辩弘，系诃陵僧人；惠日、悟真均是新罗僧人，空 海，日本僧人。空海回国后，传瑜伽密教，成为日本真言宗初祖。惠果的国内嗣法弟子有辩弘、惠则、义操等，其中义操一支传承稍久。

　　密宗经晚唐的多方打击，完全衰败，至宋初，又有新的复兴，但限于译经。　

教义、仪轨和修持

　　密教的哲学理论无甚独创，或依《华严》，或依唯识，或依中观，经常是杂揉的。但据此萌生的神鬼系统、法式仪轨和修持方法极多。践行者想要达到的效用，更是五花八门，数不胜数。按“开元三大士”弘扬的密宗，着重在以下方面：

　 　一、曼陀罗灌顶。不空以为这是金刚智所传密宗的中心，故曰：“曼陀罗灌顶坛者，万行之宗，密证之先，将涉觉路，何莫由斯！”曼陀罗，或作“曼茶罗”，意 译“坛”、“坛场”，指按一定要求制作之土坛，上绘相应的色彩图画，并依特定方位，置以瓶、灯、花、香、饭等饰物，以此象征诸佛菩萨金刚等无不聚集于此， 或具备大悲、智慧、方便、大空等一切教理圆满。修法者，定期祭祀供养，并各按所需，或念动“真言”，或禅坐观想，期望达到预想的宗教目的。事实上，曼陀罗 可以成为作各种宗教法事的场所，所以也译作“道场”。在其后的发展中，曼陀罗也多用壁画纸绘，同样被当作某种无限神秘功能的表征。

　　就不空言，他更推崇“灌顶”。他说，大日佛之教，有顿有渐，“渐谓小乘登坛学处，顿谓菩萨大士灌顶法门——是诣极之夷途，为入佛之正位”。“灌顶”原白天竺国 王即位时，由“韦陀梵志”用水灌于新王头顶并作一定教诲的一种庄严仪式，密宗借来用于阿阇梨之嗣位。阿阇梨意译“轨范师”、“教授”，是密宗中表示已获得 最高成就的称号。不空的解释说：“顶谓头顶，表大行之尊高；灌为灌持，明诸佛之护念”。据此，灌顶的仪式主要在表征诸佛给予了护念加持。但灌顶的具体运 用，范围很广。所谓“息灾、增益、降伏、欢喜”等，据说都能以灌顶法成就。一切灌顶都得在道场进行，总以曼荼罗为前提，所以也称曼荼罗灌顶。其后，灌顶的 概念不断开拓，含义另有许多变化。

　　二、《金刚》瑜伽。指依《金刚顶经》所行瑜伽。瑜伽意译“相应”，这里特指依密教宗旨，贯彻于全身心 的一种禅定，或称“三密瑜伽”。它用手式（身）、咒语（口）和观想（意）的方法。表征和想象一切如来金刚萨埵加护于已，使自身聚集无限神变和享受一切的能 力，由是了知“此心本性清净，随彼所用，随意堪任”，达到了自身即是菩萨身的自觉，这就具备了入坛场、受灌顶作阿阇梨的资格。这样，瑜伽就成了个人修持中 最重要的法门。不空说：“金刚顶瑜伽法门，是成佛速疾之路；其修行者，必能顿超凡境，达于彼岸”。瑜伽在藏传佛教中有极大发展，一部分通向神秘主义，一部分成为健身延年之术。

　　三、护摩，意译“烧”、“火祭”，本属婆罗门燃火祭天祈求消灾降福的信仰，密宗将其引来，构成阿阇梨理应具备的法术之一。《大日经》和《疏》进一步分护摩为内外两种：外护摩与婆罗门教全同，内护摩则结合瑜伽进行，象征以智慧火烧弃灾难，成就涅槃之义。

　　密宗的这类法门和法术，对下层民众百姓有特别的蛊惑力，但开元三 大士所行，则完全是为了皇权国家。《仁国经》用佛的名义说：“我以是经付嘱国王，不付嘱比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。所以者何？无王威力，不能建立”。 唐代宗作序则言：“其镇乾坤，遏寇虐，和风雨，着星辰，与物无为，乂人艰止，不用般若（指《仁王经》所说）其能已乎！”密教与政治结合，比佛教任何一个派别都要直接而密切，这个特点在藏传佛教中得到最充分的表现。